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主题 : 绝妙说法 法华经讲要 ---圣严法师
细尘 离线
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楼主  发表于: 2012-04-10   

绝妙说法 法华经讲要 ---圣严法师

来自:显密文库

自序 

  当我编撰《印度的佛教》时就已知道,初期的大乘经典之中,《般若经》的性空思想,与被贬为小乘的《阿含经》缘起论,是很相应的。《华严经》与《维摩经》,本质上是站在排斥小乘的立场。《法华经》则起而作综合性的调停,诱导大小三乘,归入唯一佛乘,处处指出,二乘三乘是权非实,唯一佛乘才是究竟。将二乘置于阶段性的地位,承认其有进入化城的价值,鼓励其当更上一层楼,舍二乘三乘而直达一乘。
 
  这种大开大合的思想模式,深受中国文化的欢迎,《法华经》也就成了在中国佛教徒之间,流传普遍的一部重要经典。故当我讲《维摩经》的同时,也计画讲《法华经》。《维摩经》六讲,是采用依题目性质而摘录相关的经文经句,加以解释。《法华经》则依全经原文的次第,照着经义的内容宗旨,节要而连贯的讲述。
 
  这本讲要,虽未能依原典逐字逐句解释,还是循着原典的次第,介绍原典的内容,脉络分明,一目了然《法华经》每一品的心要何在?经义的所指为何?每品内容于全经中的位置何在?于整个佛法的修证次第中扮演着何等重要的角色?
 
  这一本讲要的任务,不是作研究的考证和与其他经典思想的对比,因为这类工作已有许多先进学者们做过了。不过我也没有忽略先贤古德们对于本经的疏解,但是除了若干经文需要借助古释来认知而酌情引用之外,并不希望全照着古释来理解经义,何况各家的古释之间,也有不少轻重出入之处。所以根据素朴的原典经文,参考梵文日译及诸本异译,掌握其初期大乘佛教的时代思潮原则,接合中国佛教的种种特色,就可看出《法华经》对中国大乘佛教的影响,是相当普遍和深远的。
 
  本讲要除了以现代人通用的语文,将经典原文略予译介之外,更重要的是将经义内含如何引用到现实生活中来。通过依经解经的原则还嫌含糊,应该探及佛陀的本怀,以本经理解本解经,之后才会发现,本经对我们现实世界的今日社会,到底有多少用处。比如说,中国佛教的禅宗,相信众生皆有佛性,众所周知是基于《涅槃经》,其实在《法华经》中也可得到依据。又如历劫成佛与立地成佛,看来有矛盾,可是就在《法华经》中并弘并传。又如弥陀净土与弥勒净土,在中国佛教史上似乎各有弘传的大师,却在《法华经》中,先后出现;限制女性及赞扬女性,也并行不悖。人间净土的思想、逆行菩萨的信仰,一切众生的种种状况,都有可能是诸佛菩萨化现说法的范例,其实都能在《法华经》中读到。尤其《法华经》善用譬喻、巧说故事、经文流畅,除了专门的佛学名相,乃是优美的文学作品,有散文有诗偈,读来一点也不枯燥。凡此种种,都是现实生活中非常有用且实用的佛法。
 
  我不会牵强附会,以私意理解经义,故凡遇到名相的诠释及义理的疏解,必会参考引用经论,非不得已,尽量不用与本经性质不同的资料,就是用了,目的也是提供参考,不敢以为那就是定论。
 
  本讲要的原貌是于一九九二年春,编成一小册讲纲,接着于该年的七月八、九、十日,在农禅寺讲了最初七品。一九九三年一月八、九、十日,讲八至十三品;同年七月八、九、十日,讲十四至十六品。一九九四年一月八、九、十日,讲十七至二十一品;同年七月七、八、九日,讲最后的七品。共分五次讲了十五场。
 
  到了一九九七年,有几位在家弟子,将我讲出时的录音带整理成为文字。一九九八年又经一位余如雯居士润饰成稿,让我带在身边,阅读之后,觉得讲出时的资料太少,闲话太多。到了一九九九年十月二十五日至十一月二十七日之间,我在纽约上州的象冈道场,亲笔重写一遍。经过郑建华居士等的誊清,卢嘉雯居士的电脑打字,再经一次修正,总算于十二月二十日定稿。
 
  由于年高七十,加上衰病和忙碌,除了希望弘扬《法华经》,没有想到毁誉问题,读者们如果因此获得利益,请感恩三宝,如果觉得不满意,罪过由我承担,并请不吝指教。一九九九年十二月二十日于纽约上州象冈道场

绪言

      当代讲《法华经》的人不多,因为太长──二十八品共八万多字,但历史上讲《法华经》的人则很普遍。我这一次是从经中摘录出重点,编成《法华经讲要》,以提纲挈领地介绍本经。因为若依照一般传统的讲经方式,听众听完之后,可能仍然印象模糊,还是不清楚《法华经》整体的内容,如果以纲要的方式来说明,应该会更容易受用,更能掌握《法华经》的要义。

    本书是以非常扼要地介绍《法华经》,帮助大家在听完每一品之后,就有一个整体印象,能知道重要内容是什么,不会有遗漏。
讲要中的上编,实际上就是《法华经》里的「迹门」,下编则是「本门」。上编又分为绪言及《妙法莲华经》内容讲要两大部分。
首先讲绪言,分成本经译本、名称、注释、地位、组织等五个段落。

一、本经的译本

        由梵文翻译成汉文的《法华经》,一共有六种,但是只有三种流传至今。
《法华经》是现存少数尚有梵文原典可考的佛经之一,因为此经原典的梵文非常优美,当我在日本留学的时候,老师就是以《法华经》为梵文的教材,用《法华经》来让学生学梵文,也可以说,是用梵文来介绍《法华经》;译成中文之后,文学价值仍旧很高,所以有许多人,例如胡适之,就把《法华经》视为一部文学作品。在台湾,多数人都知道《法华经》,平时我们持诵的〈普门品〉就是本经中一品。现在我们来看看有那六种译本。

* (一)三国孙吴五凤二年(西元二五五年),支疆梁接译出《法华三昧经》六卷,佚失。
* (二)西晋武帝泰始元年(西元二六五年),竺法护译出《萨昙芬陀利经》六卷,佚失。
* (三)西晋武帝太康七年(西元二八六年),竺法护译出《正法华经》十卷,现存。这是竺法护的第二次翻译,现在收藏于《大正藏》第九卷。
* (四)东晋成帝咸康元年(西元三三五年),支道根译出《方等法华经》五卷,佚失。
* (五)姚秦弘始八年(西元四○六年),鸠摩罗什译出《妙法莲华经》七卷,现存。这是我们此处所根据的讲本,也是收于《大正藏》第九卷。
* (六)隋文帝仁寿元年(西元六○一年),阇那崛多与达摩笈多两人共同译出《添品妙法莲华经》七卷,现存。也是收于《大正藏》第九卷。
至于《法华经》的梵文本,近世从三个不同的地方被发现,因此分别以发现地命名:
* (一)尼泊尔本:一位英国驻尼泊尔的公使B. H. Hodgson于十八世纪前半发现。
* (二)中央亚细亚本:十九世纪末二十世纪初,在西域出土。
* (三)克什米尔本:于一九三二年在一座佛塔中被发现。
对这三种梵文原典,一百多年来有许多学者做了研究、翻译和考证。

二、本经的名称
        《妙法莲华经》的梵文原名为《萨达磨芬陀利迦苏坦览》(Saddharma-pu??rikasūtra),萨达磨是指「正法、妙法」;芬陀利迦为「白莲花」;苏坦览则是「经」的意思,所以鸠摩罗什三藏把它翻译成《妙法莲华经》。

     「妙」,有微妙、奥妙、不可思议、最好、最究竟、最圆满的意思;妙,也就是正,代表正确、正当、真正。「莲华」出污泥而不染,在印度是清净的象征,这也就是菩萨的精神──菩萨在娑婆世界、五浊恶世中广度众生,却不受众生的烦恼所影响,就像莲华一样;从另一方面来说,众生若能经由修学佛法,从烦恼身发现智慧身,那么这个智慧身也就等于清净的莲华。

     梵文「苏坦览」是指一朵朵花穿成的花串,翻译成中文就称为「经」,有「天经地义」的意思,例如四书五经。经,人人都需要,而且是代表最好的,它的价值永远都不会改变。

    这一部经就像莲花那么清净,它宣说着非常微妙正确的佛法,因此叫做《妙法莲华经》。

三、本经的注释

    本经的地位相当崇高,许多人都曾加以注解。印度和中国佛教史上,有关《妙法莲华经》的重要注释如下:

(一)印度:有以下三种

* 1.龙树菩萨(佛灭后第八世纪,相当于西元三世纪):着《大智度论》阐明《大般若经》。论中多次引用《法华经》,这就等于阐释了《法华经》。
* 2.世亲菩萨(佛灭后第九世纪,相当于西元四世纪):着有《妙法莲华经忧波提舍》,共两卷。忧波提舍就是「论」的意思,所以又称为《法华论》。
* 3.坚意菩萨(与世亲菩萨同时):着有《入大乘论》,多处引用《法华经》。

       龙树菩萨建立了印度中观学派的法义;世亲菩萨集印度唯识学派之大成,是唯识宗大师;坚意菩萨的《入大乘论》极力主张大乘是真正的三藏,大乘乃佛说。由此可见,不论是中观派或是唯识派等的佛学大师都很重视《妙法莲华经》,在早期印度的大乘佛法中,《法华经》占有相当崇高的地位。

(二)中国

       根据明末无尽传灯大师的《法华新注》序中称:六朝(在隋唐之前)诸师七十余家,自汉至唐,有四千余轴,也就是有四千余卷的注释。

        宋朝开宝时,整部《大藏经》不过只有五千零四十八卷,而从汉到唐朝,光是《法华经》的注解就有四千多卷,数量相当多。目前《大正藏》收有九家十五种,《卍续藏经》收有四十七家六十六种。其中最具代表性及影响力的有如下五家:

* 1.梁朝光宅寺法云法师:《法华经义记》八卷。
* 2.隋朝天台宗的大成者智顗(智者大师):着有「法华三大部」──《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,共三十卷。
* 3.隋朝三论宗的大成者嘉祥吉藏:着有《法华义疏》十二卷、《法华玄论》十卷、《法华疏略》六卷、《法华游意》一卷、《法华论疏》三卷,这些书都可以在《卍续藏经》里找到。
* 4.唐朝法相宗的大成者慈恩寺窥基(慈恩大师):着有《妙法莲华经玄赞》十卷,他是玄奘大师的大弟子。
* 5.宋朝戒环法师:着有《法华经解》二十卷。

    由上可知天台宗、三论宗、唯识宗的大师们,都有注解《法华经》,但其中又以天台宗智者大师的天台(法华)三大部影响最为广大深远。

四、本经的地位

        以天台智者大师「五时八教」,判摄《法华经》是五时中的最高层次──第五时。

        五时,依照顺序为华严、阿含、方等、般若、法华及涅槃。天台宗将释迦牟尼佛说法四十九年分为五个时段,针对对象程度的深浅而分别说出不同的经典,有以人天善法为基础的佛法,有声闻缘觉的二乘法,也有人听的是三乘法;其中最初的三七日说《华严经》,以及最后的八年说《法华经》都很重要,末了一日一夜说《涅槃经》也为法华第五时所收,名为「唯一乘法」。

        天台宗以日出时先照高山,比喻《华严经》是教化根器大的人;黄昏太阳将下山时,山谷渐趋黑暗,平地已看不到太阳,只有在高山还能见到日光,则是比喻以《法华经》、《涅槃经》收摄根器最深的人。

        八教,有化仪四教、化法四教。

        化仪四教,是以佛陀教化的形式而分,系指:顿、渐、秘密、不定。

        化法四教,是以佛陀教化的内容而分,系指:藏、通、别、圆。藏教指《阿含经》;通教指《般若经》;别教是方等部经典;圆教则是成佛后所说的《华严经》,以及涅槃前所说的《法华经》,这是大乘佛教中的两部大经典。

        圆又代表圆满、究竟的意思,《华严经》是兼圆,只说大乘。《法华经》则是纯圆(纯粹的圆),有所谓的「纯圆独妙」,因为《法华经》包含了所有佛说的道理,摄受大、小根器的众生都回归大乘,回归到最高法门,就像大海纳百川一样,开权教显圆实,大开大合,这就是会三乘归一乘的「会三归一」。由于《法华经》阐扬一味一雨的最上佛法,故又称为经中之王。

       会三归一,是整部《法华经》的宗旨。佛法分为五乘:人、天、声闻、缘觉、菩萨。仅持五戒、十善,是人天乘法;声闻、缘觉属于小乘;菩萨则是大乘。站在菩萨的立场,来看声闻、缘觉,合起来称为三乘。

        到了讲《法华经》的时候,引导一切根机的众生都进入最高佛法的大海,通通会集到大乘最高的佛法,全都收归于唯一的佛乘,所以说是「会三归一」。

        现代的我们应该如何来判断此经呢?我们可以说《法华经》是大乘经典里的根本教典。印度流行大乘佛法时,《法华经》很早便开始流传,而且传播的地域很广,时间很长,它的内容能适应许多不同的环境与时代,可见得《法华经》与这个世界的众生缘份很深。

五、本经的组织

        一般讲经法师都把经典分成三个部分:序分、正宗分、流通分。本经共计二十八品,第一品为序分,第二品至第十七品的前半为正宗分,第十七品的后半至第二十八品为流通分。

        「序分」也可以称为序论,就是说明这部经典的起源,介绍佛陀当时说法的因缘、在场的听众以及请问佛法的人。「正宗分」也可以叫作本论,是经中最重要的义理,阐述这部经的宗旨及主要内容。「流通分」亦可名为余论,是说明宣传和受持此经的功德以及必要性,叮咛并鼓励接触到此经的大众应将之流传下去,并且要不断地弘扬此经。

        此外,又可以将《法华经》分成「迹门」及「本门」两大部分。〈序品第一〉至〈安乐行品第十四〉为迹门,〈从地涌出品第十五〉至〈普贤菩萨劝发品第二十八〉为本门。

        迹门,是佛的一种福德化现,并不是实际的佛,也不是宣说真实的佛法。因为众生有不同的根器,所以假借某些话、某些现象,用种种方便权巧施设,来表现佛法。就像人在沙滩上走过之后留下的脚印、足迹,让人见到的只是由脚留下来的痕迹,不是真正的脚。

    迹,又叫做「权」,是方便的意思,也就是姑且这样做、这样说、这样子表达。比如说我肚子很痛很痛,但是到底痛到什么程度,怎么个痛法,我再怎么描述,外人也无法体会;但我若不说,就没有人会知道我肚子痛。又或者是我告诉诸位我的视力不好,看不清楚,你们再怎么想象,也不知道究竟是如何地不好;同样地,我若是不说,你们就不知道。这就是迹,也就是权,是为了方便接引初机的人进入法门,才不得已姑且假借各种语言、现象来说明。

        本,是「根本」,就是这个样子的意思。再用脚印来做比喻──迹是脚印,本则是我们的脚。本的对象是已经成熟的人,迹是把初机者引到成熟的程度。

        所以《法华经》的表现法,可以分为两个层次:前半部,是迹门的层次,说明众生的根器有大小乘之分,也说佛有成佛、涅槃的时间。后半部,是本门的层次,说明一切众生、一切佛法,只有一味,那是真如味;只有一门,那就是佛门;只有一相,那就是实相。而且佛不是到了我们这个地球世界才成佛的,他早在无量无数劫以前就已经成佛了,同时也说佛是久远的,从来没有涅槃过,也不会再有涅槃这回事。

        迹、本两门又各有序分、正宗分、流通分。就《法华经》的组织来看,迹门的第一品为序分,第二品至第九品为正宗分,第十品至第十四品为流通分。本门的序分为第十五品,正宗分为第十五品至第十七品,流通分则是从十七品至二十八品。在本门来讲,第十五品只有一部分是序分,而第十七品只有前半部分是正宗分。

        十七品后半部分至二十八品,同时是本门及本经全部的流通分,占的篇幅相当大。可见得在如来灭后,如何弘布传播本经是非常重要的,所以在二十八品之中,就用了十一品不断地叮咛、再叮咛:「要弘扬!要受持!要读诵《法华经》!一定要把《法华经》流传出去啊!」看起来好像很唠叨,但是有它的道理,这在讲下编时就可以知道。
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沙发  发表于: 2012-04-10   
一、序品──海众云集,见佛放光

此品为经文的序分。

听经的大众就像海水、像祥云一般,从四面八方会集而来,并且看到释迦牟尼佛在说法之前大放光明。

佛在王舍城灵鹫山,「与大比丘众万二千人俱,皆是阿罗汉……复有学无学二千人,摩诃波阇波提比丘尼,与眷属六千人俱……菩萨摩诃萨八万人,」尚有「释提桓因,与其眷属二万天子俱……自在天子,大自在天子,与其眷属三万天子俱,」尚有梵天王及八部神王各与若干百千眷属。俱来集会,礼佛足已,退坐一面。(注:「」内粗体文字为引录本经原文;同段与经文不同字体而不加「」者,为圣严法师依经文所作的简述。以下皆仿此例。)

凡夫说法,所能看到的听众都是凡间的人,其他的我们看不到;但是佛说法时,会众们都能够看到圣众、凡夫众、有形、无形各类层次和等级的听众,他们都是从无量劫以来和《法华经》有缘的众生,在此我们看到有许多的神、天等等,不管是那一类众生,都可以说是菩萨的化身。

凡夫的肉眼无法看到经中描述的众生,因为他们是天、神、菩萨与佛,所以从现代人的眼光来看,这就如同神话一般。不过,一般的神话是世人编出来的故事,在佛经里的神话则是宗教信仰。既然信仰佛法,就应该相信佛经里讲的诸神、罗汉、菩萨确确实实都出现在法会之中。

「与大比丘众万二千人」,不用怀疑,不要以为灵鹫山的山头很小,不可能容纳得下这么多人,但是经典既然这么说,我们就这么相信。这些比丘皆是有神通的大阿罗汉,因为如此,所以不论空间大小,什么地方都可以存在。灵鹫山梵名耆阇崛山,位于当时印度摩揭陀国的王舍城外,诸位若想知道灵鹫山现在的模样,可以看看我的《佛国之旅》那本书。

「复有学无学二千人」,有学(?aik?a)是声闻中的初果、二果、三果,因为是声闻之中尚有烦恼未断的圣者,所以还需要学习。初果断见惑,二果断欲界的思惑之六品,三果断欲界全部思惑,后生于色界五净居天。

无学就是所作已办,不受后有的阿罗汉,已经全断三界的见思二惑,已得解脱,没有什么需要再学习、再断的了。

「摩诃波阇波提比丘尼与眷属六千人」,比丘尼中有阿罗汉,也有有学、无学。男性出家受具足戒,名为比丘;女性出家受具足戒,名比丘尼。上首为长老者,是佛的姨母摩诃波阇波提比丘尼。

「菩萨摩诃萨八万人」,菩萨(bodhi-sattva)有不同的位阶,例如初发心的凡夫菩萨、三贤位的地前菩萨、登地的圣人菩萨,八地乃至十地的大菩萨。初发心凡夫菩萨只能称为菩萨,初地以上的圣人菩萨才可以称为菩萨摩诃萨。

菩萨是「菩提萨埵」的简称,意思是「觉有情」。「有情」就是众生,「觉」有道、菩提的意思,有道心的众生就是菩萨、菩提萨埵。摩诃萨(mahāsattva)意为「大」,乃是菩萨有别于小乘圣者的通称。因此「菩萨摩诃萨」就是伟大的有道心的众生,或伟大的觉有情,梵文原文为bodhi-sattva mahasattva,所以也可以翻成「菩提萨埵摩诃萨埵」。

「释提桓因与其眷属二万天子,自在天子、大自在天子各与其眷属三万」,除大自在天为色界天,其他都属于欲界天。欲界有六天:四天王天、忉利天(帝释天)、夜摩天、兜率天、自在天(化乐天)、他化自在天。释提桓因亦名帝释天,是欲界第二层忉利天的天主,他护持、弘扬佛法不遗余力,在佛经里是相当重要的天神。

「梵天王及八部神王各与若干百千眷属」,住于色界初禅天的梵天王(Brahmā)在佛经中也非常重要,他自认为是生一切众生之天父,统领世界。梵天王也护持佛法、请示佛法。

八部神王即天龙八部,是天主的扈从,是庄严道场、护持佛法的护法神,因为有八类所以叫作「八部」,其中有些是天王、天子、天女的仆从,也有的是演奏天乐的音乐神。这时,每一类菩萨众生都与许多的眷属,群相围绕着,来到灵鹫山供养如来,听释迦如来宣说《法华经》。

佛先为诸菩萨说大乘《无量义经》已,结跏趺坐,入无量义三昧。放眉间白毫相光,照东方万八千世界,见彼六趣众生,及见彼土现在诸佛,及闻诸佛所说经法。

依据世亲菩萨的《法华论》说,《法华经》共有十七种异名,其中三种名为「无量义」、「教菩萨法」、「佛所护念」。此处是说,释迦牟尼佛已经先说了《无量义经》,说完后结跏趺坐入定,名为无量义处三昧。入定时佛于眉间现白毫相,放白毫光,此光照耀东方一万八千个佛国世界,每一个佛土中的六道众生他都看得清清楚楚,并且见到每一个佛土世界的教化主都在说法,也听到他们所说的是什么经。

弥勒菩萨欲自决疑,并观众会之心,而问文殊师利,以何因缘而有此瑞?文殊师利语弥勒菩萨及诸大士:「如我惟忖,今佛世尊,欲说大法,雨大法雨,吹大法螺,击大法鼓,演大法义。诸善男子!我于过去诸佛,曾见此瑞,放斯光已,即说大法。」过去无量劫前,有次第二万佛,同名日月灯明,最后一佛,为「妙光菩萨说大乘经,名妙法莲华,教菩萨法,佛所护念。」彼时妙光即现在文殊,弥勒则为当时妙光弟子,名为求名。因此文殊知道:「今日如来,当说大乘经,名妙法莲华。」

弥勒菩萨不知道佛放光的原因,同时观察到其他会众心里也有这样的疑问,因此他便请示文殊师利菩萨。文殊师利菩萨随即告诉弥勒菩萨及大会的听众们:「我在过去日月灯明佛处,也曾见过这种祥瑞放光的情形,这时就是如来要说大法:澍大法雨、吹大法螺、击大法鼓、演大法义的前兆。」

在过去无量劫以前,次第有两万尊佛,都叫作日月灯明,最后一位日月灯明佛有弟子名妙光菩萨,佛为他说《妙法莲华?教菩萨法?佛所护念》的这部大乘经。这是《法华经》的全名,经中有多处都是以这三句话连在一起称呼《法华经》。就像六方佛赞叹《阿弥陀经》为「一切诸佛所护念经」一样,这部《妙法莲华经》也是「佛所护念」。

当时的妙光就是现在的文殊菩萨,弥勒菩萨则是妙光的弟子求名。希望藉此因缘请示文殊菩萨,说明原因,告知会众佛将要说《法华经》的大法了。
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2楼  发表于: 2012-04-10   
二、方便品──唯一佛乘,方便说三

自此品至第九品为迹门的正宗分。

「方便品」具有画龙点睛的效果,《法华经》的根本及重要的道理都在其中。

方便,就是前面说过的「迹」、「权」,因为所要说的佛法,可分作方便说及如实说,对未熟者作方便说,对根熟者作如实说。这一品很长,经过浓缩后,篇幅虽然减短,但其主要的内容都已包括在内。现在开始逐段解释。

「尔时世尊,从三昧安详而起,告舍利弗:诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入,一切声闻、辟支佛所不能知。」

在这一品里,舍利弗再三请法,他是佛陀十大弟子中智慧第一的大阿罗汉。

不要以为阿罗汉都是小乘,像舍利弗就是大乘阿罗汉,许多大乘经也是由于他的请法而说,他当然是大乘菩萨。由于他的请法,所以佛从无量义处三昧起,告诉舍利弗:诸佛的智慧非常深奥,无法以世间的语言去衡量、说明、想象,他的智慧门是对众生开的,门门都能进入佛陀本怀。但是门开在哪里?愚痴的众生不知道如何开门,当然更进不去,就是一切二乘圣者,声闻与辟支佛,也是难解难入,不能彻底明白。

声闻是由闻佛教诲,依四谛理,经过短则三生,长则六十劫之修行,证阿罗汉之圣者。

辟支佛(pratyaka-buddha)意译为缘觉或独觉,无师独悟,观十二因缘而悟无常得解脱的圣者。「吾从成佛已来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便,引导众生,令离诸着。」

世尊从成佛到现在,用种种因缘、譬喻广为宣说,同时也用种种方便引导众生,目的就是要使一切众生远离执着。

这里所要远「离」的执「着」,包括人我执与法我执。凡夫的执着是人我执,就是烦恼,也就是以身之地、水、火、风四大及心之贪、瞋、邪见等三毒为自我。小乘的执着不是五蕴的烦恼身心为我,是执解脱法的所证境界为我;声闻、辟支佛以法为我,以他们所证的法意、法味及法的层次为究竟,这还是一种执着。

因缘梵语尼陀那(nidāna),为十二分经之一,《大智度论》卷三十三云:「尼陀那者说诸佛法本起因缘,佛何因缘说此事?」佛经均有通序及别序,尼陀那为别序,即是说法之缘由序,名为因缘。

所谓十二分经,亦称十二部经,即是印度佛经的文体及性质,可分成十二类,因缘及譬喻之外,尚有契经、重颂、讽诵、本事、本生、未曾有、论议、无问自说、方广、授记。

譬喻(avadāna)是以已知之法,显未知之法,即是托此以况彼,寄浅以训深。佛说法善用譬喻,深入浅出,以平常事物衬托深奥的法义。以《涅槃经》卷二十九的八喻最为著称:顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、徧喻。

《法华经》亦善用譬喻,其中的三界火宅喻、三乘三车喻、长者穷子喻、草木一雨喻、衣内明珠喻、髻中宝珠喻、良医救子喻等,均极有名而被千古传诵,名为「法华七喻」。「舍利弗,取要言之,无量无边未曾有法,佛悉成就。」

此段经文是说:概略而言,无量数的一切未曾有法,佛是全部成就了的。

未曾有法(Adbhūta-dharma)是十二部经之一,经中记载佛及菩萨所现种种不可思议之事。在此处实际上就是指《法华经》。「未曾有」的意思是稀有难得的,从来没有发生过的,对于当前的听法众而言,是永世以来,从未领略过的,以后也不可能再有比这个更好的了。

「止!舍利弗,不须复说,所以者何?佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛,乃能究尽诸法实相。」

这是佛告诉舍利弗,不要再说了!因为佛所成就的佛法,难得稀有,是不容易懂的。只有诸佛与诸佛之间才能彼此究竟,全部知道诸法实相,其他的人,即使是大阿罗汉也无法知道佛的智慧。

不要以为究尽的「尽」字错了,它的用法在这里比较特别,意思是彻底的、全部的、圆满的。因为诸法实相,唯有佛的一切种智,始能彻底明了。

所谓「实相」,是一切法同具的真实性之特相,梵文dharmatā是法性,dharma-srabhāra是法之本质。在鸠摩罗什三藏所译圣典中,实相一词,是与如、法性、实际、空、中道、法身、般若波罗蜜、涅槃等名同义异词,而互用于不同的场合。

此处是表达《法华经》的经义,乃为第一稀有的难解之法,仅有已成正觉的诸佛,才能彻底了达。因此释迦世尊命令智慧第一的罗汉弟子舍利弗尊者:「不用再说什么了」。既然不是一般凡夫二乘所能听懂和接受的,说了反而不好。若是妄想以管窥天,以蠡测海,以小量大,难免不起偏执而误解;或者那些得少为足的增上慢人,听了即生惊疑,而不信此法华经义。

「所谓诸法,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」

「诸法」究竟是什么?

「法」的梵文达磨(dharma),其用义的范围极广,可以分作三大类:
* (一)保持自性,永不改变,令生物解:1.佛所说的教示(de?anā);2.聚集教示的圣典pariyatti。
* (二)不与烦恼及杂染相随伴的善行gu?a。
* (三)任持各自的自性:1.指万物为诸法;2.意识所缘之境为法处、法境;3.因明命题的「宗」之宾部,为差别、能别之对「有法」;4.或为理或为物之自相、体、道等,均名为法。

总之,法字在佛教圣典中,通于一切用语,不论大小,不拘有形无形,不简真实或虚妄,凡是事物其物或道理其物,皆名为法;法是兼摄有体及无体的一个总名称。

佛法中所讲的「法」是包涵一切有无现象的,它的范围深广,涵盖六凡四圣的十法界。六凡是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱;四圣是佛、菩萨、缘觉、声闻。其中唯有人身处于人间,最适合修行,因此佛法虽然包括一切法界,仍以人的根身器界为主,以人的身口意三业为重。

此段经文所举的十种如是,乃为《法华经》对于「诸法」的深入分析说明,其实一切诸法的每一法,无一不备十如是,而唯有佛能够通达每一法的十种如是。

「如是」梵文翳鍐(eva?),在佛教圣典中有五种用法:1.在每一部佛经开头多会有「如是我闻」一语,以表证信。2.表示所说之法,义理正确,如云「如是如是」。3.表示能信之心印信顺受,亦云「如是如是」。4.印可之用辞亦谓「如是」。5.《法华经》的十如是,则为表示每一法的全体大用,含有十项。

如是,一定属于亲自的体验实证,一定是在明确的理解其实情实况的状态下所作判断与认可。例如我在喝水,我说「这杯水是暖的。」如果有人不信,我可以把杯子递给他,让他亲自喝一口,他一定会毫不犹豫地说:「就是这样子地暖啊!」如果还有人怀疑,就也让他喝一口,他也会说:「真是暖的。」至于暖到什么程度,只有喝到了这杯水的人才能真正体会到。因此,「如是」一定就是如此这般的事实,这是大家都明白的例子,称为「如人饮水,冷暖自知」,是很主观的。如果是每一个人都可能亲自体验到的,便可以成为超越于主客观的事实,那就是诸法的实相,总名共有十个,名为十如是。

「十如是」在《法华经》里非常有名。「诸法实相」要用「十如是」来说明。对凡夫来说,光是某个法的一个如是就弄不太清楚了,何况万法的法皆有十个如是。看了「十如是」后,会令人惊叹连连,自知不足。不过这「十如是」在《法华经》中,并未申论,而只举出十个名目。依据天台宗的解释,此十如是乃摄迷悟、收依止、显权实于一「如」字。

十如是分别解释如下:

* (一)如是相:乃指诸法之相貌或形相,例如法界中,下自地狱界,上至佛界,如法住法位,外显种种差别相貌。
* (二)如是性:乃指诸法之本性,在内而不改不变者,下自地狱界,上至佛界,如法各具十法界之性分,终始无变。
* (三)如是体:乃指诸法相性所依之心法及色法,即是体质,下自地狱界,上至佛界,如法各具十法界自体的身心。
* (四)如是力:乃指诸法之体所具的功能,如十法界的众生,各各法界皆自具备力用功能。
* (五)如是作:乃指十法界众生均有各自的造作,下自地狱界,上至佛界,如法运动,造作诸有无漏业。
* (六)如是因:乃指十法界众生由于各以因中熏习而招善恶业果。
* (七)如是缘:乃指缘助业之形成,下自地狱界,上至佛界,各依善恶业之缘助,如法而得苦乐之报。苦乐之性分,名为习因,使之感果者,乃是善恶之业缘。
* (八)如是果:乃指习果,即是从习因及缘所成之结果。下自地狱界,上至佛界,习成善因而生善果,习成恶因而生恶果,任何一法,无非各各习成自因而生自果,各如其法。
* (九)如是报:乃指酬因之果报,下自地狱界,上至佛界,各各皆如其法,依过去所作善恶之习因及缘,而得现生所受苦乐之果报,复依今生善恶之习因及缘,而得来生苦乐之果报。
* (十)如是本末究竟:乃指初以「如是相」为「本」,终以「如是报」为「末」,十法界的各各法界,均以如是相为本为始,亦均以如是报为末为终,都是平等的一如实相,故称为「究竟」。

十法界的每一法界,乃至每一法界的每一法,都有它的根本和枝末。「末」当然不是究竟,「本」也不一定是究竟,不可只抓住「本」而去掉「末」。也不可以末为本,应当摄末归本,而本末全收,才是「究竟」的全体大用。这种境界,绝非凡夫二乘所能探其源而尽其妙的。所以世尊一连三度制止舍利弗尊者,不要再问这样的大法了。「有诸声闻、漏尽阿罗汉……等千二百人,及发声闻辟支佛心」的四众弟子,「各作是念:今者,世尊何故殷勤称叹方便,而作是言:佛所得法,甚深难解,有所言说,意趣难知,一切声闻辟支佛,所不能及。」

一些罗汉弟子听了上面的话之后,都觉得相当难得,所以殷切勤恳地称叹佛有大方便力,而且还说:「佛所证得的法义法味,难懂难解,实在太深奥了。佛的言说,意趣玄妙难知,那是所有一切声闻、辟支佛等所比不上的呢!」

因为这一班人之中有一千二百位都已证阿罗汉果,该修已修,该断已断,该证的也已经全部都证到了,而且他们自以为所证所断所修的层次与程度,应该跟佛不相上下,是相等的才对,为何尚有难解难懂的呢?所以产生疑问。

「声闻」和「辟支佛」有什么不同?听到佛法的道理──四圣谛、八正道之后如法修行,速则三生,慢则六十劫,由初、二、三果,最后证得阿罗汉果,超越三界苦海的叫作「声闻」。「辟支佛」则在无佛之世及无佛法可闻之地,有利根众生,经由观察人生现象的十二因缘,世间物质现象的花开花谢,自己觉悟到一切诸法都是无常,即空,进而证入涅槃,得到解脱,因为是自悟自证,所以又叫作「独觉」,亦名「缘觉」。

下面他们之中又有人问:「佛说一解脱义,我等亦得此法,到于涅槃,而今不知是义所趣?」

这段意思是说:佛得解脱,阿罗汉也得解脱,解脱之义应该都是相同的,亲到涅槃地,即名解脱。如今的世尊,为什么要说漏尽而住最后身的一切大阿罗汉皆如舍利弗尊者,都不能获知佛所得法的义趣呢?

这里的「佛说一解脱义」是指从生死得解脱,不论是佛及佛弟子,凡得解脱,即离生死,故说解脱之义,唯有一种,应该是佛与弟子平等无二的,所以佛得阿罗汉,辟支佛亦同得。

解脱梵文毗木叉(vimok?a),亦名毘木底(vimukti),乃离系缚得自在,即是远三界之烦恼,离生死之系缚,也就是实证涅槃之义。不过若从大乘佛法的立场而言,二乘圣者所得解脱,乃是实证五蕴非我的层次。大乘所得解脱,则是虽不离五蕴四大的身心世界,亦不被五蕴四大的身心世界所困扰污染。

二乘的解脱是远离五蕴身心的系缚,故于一旦进入无余涅槃的肉体物化之后,便不欲再来三界五趣受身舍身了,因此而被大乘菩萨讥为「灰身泯智」的焦芽败种。大乘的解脱是既不贪恋五蕴四大的身心世界,也不厌恶、惧怕五蕴四大的身心世界。

未发大乘菩提心的凡夫众生,在三界内受身舍身,是由于造业受报的因果流转,大乘菩萨则以发菩提心的弘誓愿力,以众生为菩萨道的福田,以行菩萨道饶益众生为成就无上菩提佛果的正因,故能自由自在于生死中来回,这才是第一解脱、最上解脱。

有一个比喻可以说明这种情形:一般人是不能任意进出监狱的,但是有一些法师、居士为了教化的工作,到监狱里为受刑人说法,也有一些法师到监狱里主持佛七、禅七,他们不是受刑人,所以可以去,也可以不去;可以在里面多待一些时间,也可以打完佛七以后马上离开,甚至不再进去;也可以从这个监狱到那个监狱,进去之后又能自由地出来,不受监狱的系缚;但是,被关进监狱的受刑人,便不能随时离开,要等到刑期满了,或者至少要等获得假释时,才可以离开监狱。

以此比喻可知,二乘人的解脱如出离监狱后不愿再进监狱,大乘菩萨的解脱,如同担任教化工作的宗教师,可以自由自在的出入监狱。

涅槃是梵文nirvā?a的音译,意为寂灭、圆寂、不生不灭、无生灭。小乘的涅槃即是脱离一切烦恼而不再生于迷界,有部论师名为「择灭」。大乘圣典中的涅槃,则与般若及法身为同义。一般来说,不生不灭有三种:肉身的不生不灭、心念的不生不灭、烦恼的不生不灭。

肉身不可能达到不生不灭,有生必有死,肉身没有不生不灭的道理,所谓长生久视、羽化登仙、化肉身为虹光等,是信仰的,非事实的。

心念的不生不灭是指不受内、外境干扰而有念头生灭。内境即内在的境界,就是自己的种种思想、妄想;我们的内心思想非常复杂,起起灭灭,想东想西,这是有生灭。外境就是外在的环境,是我们所接触到的一切现象;外境动,我们的心也跟着动,这也是有生灭。

前念灭后念生、前念灭后念生,念头经常在生灭不已,一念产生后就不可能不灭,换言之,只要有念头起就一定有念头灭。就是入了高深禅定的人,心住一境,似乎已是不生不灭,但其五蕴中的行蕴,仍是因缘迁流于三世的生灭法。依《俱舍论》说,四十六个心所有法,其中四十四个属行蕴;十四个心不相应行法,包括无想定、无想果、灭尽定等,都属于行蕴的生灭法。

烦恼的不生不灭,意指小乘圣者至阿罗汉果位,断除了三界内的见思二惑,称为涅槃;大乘菩萨则以「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」为涅槃。如《金刚经》所说「应无所住而生其心」,也就是虽然外表显现出心念的用相,但内在却是不动如镜,那已是不生烦恼的般若智慧心,是诸佛菩萨的权巧方便,叫作不生不灭,也就是「大涅槃」。

经舍利弗代表大众三请,佛始允说:「汝已殷勤三请,岂得不说!汝今谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。」

舍利弗代表大众向释迦牟尼佛请法三遍之后,佛才答应说:「好吧!你们要用心的听,要非常平心静气地听,还要好好地想想我讲的是什么,我马上就要为你们逐项将层层意思一一加以分别说明了。」

经文的「汝」是指舍利弗,因为他是代表法华会上的所有听众,向佛请法,所以「汝」字实际上也是「你们」的意思。

「说此语时,会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等,即从座起,礼佛而退。」

释迦牟尼佛讲完这句话之后,就有会众之中的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等站起身来,礼佛之后,离开了会场。

这五千人毕竟都是有修行的,虽不想听,还懂礼节,拜了佛才走,并没有拂袖而去,还不错!现在的人,如果觉得语不投契,便会拍拍屁股掉头而走,就不如这五千人了。

「此辈罪根深重及增上慢,未得谓得,未证谓证,有如此失,是以不住。世尊默然,而不制止。」

这些人由于罪根深重及增上慢,所以世尊未加制止,而任由他们离开了灵鹫山的法华盛会。

根的梵文是indriya,有能生及增上之义,亦为根性的利钝、善恶之义,也有以上中下来论人的根机,决定修学的法门。

三十七道品法之中的五根(信、精进、念、定、慧)是指增上善根。此处的「罪根深重」,是指过去世所造的种种重大罪业,可能是曾经毁谤大乘,对大乘佛法做过不利的宣传,或是犯过其他的如五逆重罪,因此他们的心被这些罪根所障,并有增上慢,尚没有得到佛的果位,就认自己跟佛所得的解脱功德相同;还没有证到佛那样高的层次、那样深的涅槃境界,就认为自己已证、已究竟解脱道、已得到甚深涅槃、已具有一切种智,所以不能住在究竟一乘的佛法里。

慢有七种,称为七慢:慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

有「增上慢」的人不是普通人,也有可能是大修行人。只是本身尚没有这么高明,而是自己把自己放大了。某些大修行人的确有所证悟,可是证悟的不够彻底,修行还不到家,还没解脱,就认为自己已经大彻大悟,得到解脱了,所以佛说他们「未得谓得,未证谓证」。「得」是果位,「证」是果德。

凡是「增上慢」者,以及罪根深重的人,就不容易接受大乘佛法,他们连释迦牟尼佛所说的话都怀疑,那还算是已证解脱道的阿罗汉吗?可见这是他们的罪根深重,所以不容易听到唯有一佛乘的《法华经》了。

释迦牟尼佛看到五千人等退席,一句话也没有说就让他们走了。佛没有说:「等一下!我还有道理要告诉你们,现在走了,以后会后悔喔!」如此看来好像佛很不慈悲,其实这是不得已的事,他们既然不愿意接受,佛再多说也没有用。所谓「佛度有缘人」,为什么佛的话他们听不进去?就是因为这五千人的善根、福德、因缘不具足,所以没有办法接受。佛很清楚这个原因,也就不再劝勉、慰留他们。

并告舍利弗言:「我今此众,无复枝叶,纯有贞实。舍利弗,如是增上慢人,退亦佳矣。」

佛又告诉舍利弗:「现在留下来的听众之中,已经没有小树枝、小叶片了,全是佛门中非常可靠、实在的大梁大柱之材,不再有根机不够的人渗杂其中,让那些增上慢人退出了,也是好事。」

贞是贞操、贞节,非常清爽纯洁、纯净,没有杂染的意思。古时候女子要从一而终,称为贞节女;或为守节而死,名为贞烈女。男子报效国家,虽亡国亦不做贰臣,称为忠贞之士,尽忠而亡称为忠烈。都与从一不二、纯一不二有关。此处的「贞实」,是指纯粹扎实的龙象群众。

当这些增上慢人退席之后,佛就可以痛痛快快地说出纯圆独妙的一乘大法了,不用考虑到有谁犹疑不信,或是听了以后惊惶失措,兴起毁谤,从现在起佛就可以称兴而谈,如实而说了。

「汝今善听,当为汝说。」「是法非思量分别之所能解,唯有诸佛乃能知之。」

好好听着,佛就要为你们说了,说什么呢?说此一乘法,并非一般人的思量分别所能理解的,唯有诸佛,乃能了知。

前面我们已经说过,「法」是十法界的一切法,包括真实法及虚妄法,也就是「十如是」法,这些都只有如来能够完全知道。普通凡夫只能看到一些幻象,二乘圣者虽已见到一些真理,也同盲人摸象一般。所以不要说是未能见到海中冰山的全貌,就连冰山之一角都未曾清晰地瞥见。

思量是以意识来思虑度量,是主观的、我执的,不是超越于主客观的纯智慧。

分别梵文vikalpa,也是以意识于心及心所的所对境,起思量计度的作用,是妄非实。

「所以者何?诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。」

「为什么呢?所有的诸佛就是为了一椿大事因缘,而来到这个世界。」

什么叫作「一大事因缘」?因缘即是诸佛说法的由缘,「一大事」即是要使各种层次的众生,不论凡夫、二乘及大乘,都归一佛乘。
诸佛的出现就是为了对众生说明,或是使一切众生同入佛乘,称为佛知佛见。凡夫不知不见佛的智慧门开在哪里,增上慢人不信有佛知佛见,二乘圣者无法测量佛知佛见。因此佛就到我们这个世界上来,告诉我们这些众生有这么一个智慧之门,好让我们能够方便进入。诸佛的知见虽然甚深难解,不可思议,但是如来希望众生知道有这样的事,能够明白佛的所知所见,逐渐达到跟佛相同的境界,最后,我们自身就跟诸佛一样了。

「诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。」

这连续的开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见,合起来叫作「开示悟入佛之知见」。佛教经常使用这句话,比如说:「请某善知识为我们开示几句法要」的「开示」两个字,就是出于《法华经》。禅宗也讲修行要有修有证,要悟入佛性,这也是从《法华经》来的。

「开示」佛的知见是指说法主──佛,「悟入」佛的知见是指闻法者──弟子。这是有感斯应的感应道交,亦称机感相应。

「开示悟入」四字是由四句话浓缩而来,代表着四个不同的层次:

* (一)开佛知见:诸佛出现在这个世间的目的是为了给众生闻佛知见。众生本具佛的知见、智慧,只是被烦恼尘封了,所以需要佛来说法开示,为众生打开各自的智慧之门,得清净的智慧心,亲证诸法实相,断烦恼,出生死,成佛道,即是开佛知见。
* (二)示佛知见:「示」就是显示给众生看。有人画了一幅画在画廊里展示,这叫作「示」;你口袋里有一大笔钱,故意掏出来炫耀,这也叫「示」。给众生指示出,众生各人自己本来即具有佛知佛见,再进而帮助众生、教导众生如何来显示自己的佛知佛见。
* (三)悟佛知见:为了帮助众生也能显示自己的知见,就一定要让众生开悟才行,自己不开悟,便显示不出佛的知见来,所以要使众生自证、自悟,称为「悟佛知见」。

「悟」有两种:1.渐悟:《大毗婆沙论》及《俱舍论》等,都说经三祇百劫的修行难行的菩萨道后始成佛。2.顿悟:如《法华经?方便品》云:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。」《华严经?梵行品》云:「初发心时,便成正觉。」慧海禅师的《顿悟入道要门论》卷上云:「不离此生,即得解脱。」又云:「即修之时,即入佛位。」中国人好简求速,所以顿悟法门的禅宗,几乎一枝独秀。但也因此而养成许多懒人,聪明伶俐鬼,不事实修戒定慧而光卖弄禅语机锋,野狐禅客满街走。

《法华经》的悟佛知见,首先是「开佛知见,使得清净」,若心未得清净而仍有烦恼心时时现行,便难悟唯一佛乘的诸法实相。
* (四)入佛知见:进入佛的知见。「开」是用佛的语言来说,「示」是佛为众生指出众生各各皆有佛的知见,「悟」是让众生觉悟到众生自己皆具有佛的知见,「入」则是进入佛知见,发现自己本身就跟诸佛的知见相应相合。

所以这四句话是有层次的,诸佛出现于世的由缘,就是为了这椿大事:帮助一切众生「开示悟入」佛的知见。

「诸佛如来,但教化菩萨,诸有所作,常为一事,唯以佛之知见,示悟众生。」

一切佛来到世间的目的,就是为了摄受不同根器的众生,同成佛道。虽然使用种种方便权巧,说种种不同层次的法门(人天法、二乘法、三乘法),但这些方便法只是一个引导,不是目的。诸佛的目的不在教人五乘三乘,而唯教化菩萨根性的众生,或者就是教化一切众生成为诸佛。所做的一切功德经常仅仅就是为了一椿大事,那就是要把佛的知见显示给众生,使得一切众生悟入佛之知见。

「舍利弗,如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘,若二、若三。舍利弗!一切十方诸佛,法亦如是。」

舍利弗!如来单单是为了以一佛乘而对众生说法,没有二乘,也没有三乘,释迦牟尼佛如此,十方三世诸佛也是这样,所有诸佛所说的佛法都是相同,都是为了引导一切众生成佛。

佛法方便说有五乘,乃是为接引各种根机的众生,故分别说为人乘、天乘、声闻、缘觉、菩萨、佛。但是到法华会上,说唯一乘法,就是开示悟入佛之知见的成佛之法。至于二乘、三乘,犹非究竟,何况人乘、天乘。

「过去诸佛」,「未来诸佛」,「现在诸佛」,「亦以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生,从佛闻法,究竟皆得一切种智。」

这一段是补充说明,所有诸佛都用能使众生成佛的方法来帮助众生,现在的十方诸佛如此,过去的十方诸佛如此,未来的十方诸佛也是如此。他们虽然用许多的方便,以种种因缘、譬喻、言辞,使众生能够听懂,进而接受,这都是为使众生理解到佛法只有一种,既没有以声闻及缘觉的二乘为究竟,也没有以声闻、缘觉、菩萨的三乘为终极。诸佛来世间,只有一个目的,就是皆以唯一佛乘开示众生。使一切众生从诸佛那里听到唯一乘的佛法之后,都能得到「一切种智」,也就是实证佛的智慧。

「一切种智」是三智之一的佛智。《大智度论》的三智是:一切智、道种智、一切种智。

* (一)一切智:一切智慧,这是小乘声闻缘觉所得的智慧,又叫作「总相智」。总,是全部的意思,也就是全体概括的认识。基本上,如果我们能够认识一切法是空的,那就是得「一切智」。

* (二)道种智:「道」指菩萨道,这是一切菩萨所修得的智慧,能知道诸法的种种差别现象就是「空」。小乘所知的「空」是整体,而不是个别个别的去了解认识。菩萨为了度众生,不同的众生需要不同的佛法,所以菩萨能以「道种智」适应众生,产生种种教化众生的功能,应机而说,恰到好处地施以佛法。

* (三)一切种智:这是成佛之后所得到的智慧,能通达一切种类和原因,由一切种智可以产生一切智慧的功能,菩萨及二乘的智慧就包含在其中,但是三乘圣者的智慧不能称为一切种智,只有佛的智慧才可以如此称呼。

实际上,一切种智也是「根本智」及「后得智」的总和,因为从功能上来讲,为自己断尽一切烦恼,得无分别智,是根本智,即如理智;起大悲心能教化一切众生者,是于根本智之后所得智,就叫作后得智,即如量智。由此可知,一切智慧佛都具备了!

「舍利弗!十方世界中,尚无二乘,何况有三?」

二乘就是声闻、缘觉,三乘就是声闻、缘觉、菩萨;十方世界也就是诸佛世界。诸佛世界里没有二乘法,没有三乘法,只有一乘的佛法。然在各种大乘经典中,所载十方佛国净土,却有声闻、缘觉、菩萨等众,围绕供养,听佛说法,岂非与此《法华经》所说抵触了吗?这便正是《法华经》要表明的问题:指出其他一切经教,皆是方便说,唯有《法华经》才是如实说。

「诸佛以方便力,于一佛乘,分别说三。」

虽然如实而说没有三乘,诸佛为了接引不同根性的众生而方便地把一佛乘分别说成三乘,使得各种层次的众生,都有入门处的着力点。

这就好像是千丈高楼,必须从地而起,虽然目的要到最上一层,也得逐层建筑。但是除了上得最高一层者知道全楼的景色为何,以下诸层的住户访客,都不能得知此楼的全貌全景。若已登至最上一层,它和下面是不能分开的,一分开就不是最高一层。因此既得全体的一乘,就不用再分别逐层的三乘了。

又例如「一佛乘」是一座整栋楼房,「分别说三」是说这栋楼房有三层高。如果要到最上面一层去,除非乘直升机空降楼顶阳台,许多人没有办法一步就跨到第三层楼上,必须逐层拾梯而上,因此这就等同「方便说三乘」一样了。

「舍利弗!若我弟子,自谓阿罗汉、辟支佛者,不闻不知诸佛如来但教化菩萨事,此非佛弟子,非阿罗汉,非辟支佛。」

诸佛出现世间即是为了教化菩萨,教化众生修持菩萨法,以修持菩萨法至最后,达到成佛的目的,因为只有菩萨能成佛,佛是由菩萨所成的。《佛本生经》中记载,释迦牟尼佛在过去无量世的因地,以修菩萨行而名为菩萨,所以学佛就要先学做菩萨。释迦世尊座下,不论是何种根机,都是佛的弟子,是向佛学佛,当然也都是菩萨,虽然有阿罗汉及辟支佛名,应该都是菩萨阿罗汉与菩萨辟支佛。如果还不知道佛陀教化的对象虽名声闻、辟支佛,而所教的内容是菩萨法,那就不是佛的弟子了,也不是佛陀座下的阿罗汉、辟支佛了。

请不要认为具有阿罗汉与辟支佛之名的一定是小乘,佛陀十个称号之一的「应供」,梵文arhat,与二乘圣者之无学果位之名相同,表示大乘的阿罗汉就是佛。还有,释迦牟尼佛出世以前,我们这个世间从来没有人弘扬过佛法,而是佛自悟自证,这就是独觉(缘觉),可见得大乘独觉就是佛。因此,有小根小器的声闻罗汉,有小根小器的辟支佛,但是真正大根器的阿罗汉是大乘的佛,真正大根器的辟支佛也是大乘的佛。

「又舍利弗!是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉,是最后身,究竟涅槃,便不复志求阿耨多罗三藐三菩提,当知此辈,皆是增上慢人,所以者何?若有比丘,实得阿罗汉,若不信此法,无有是处。」

这是对刚才离开的增上慢五千人等所下的评语。佛说:舍利弗啊!那些比丘、比丘尼自认为已经证得阿罗汉果,得到究竟涅槃;自认为已是最后一生,就不再发愿求阿耨多罗三藐三菩提,这些都是增上慢人。心量不够广大,信心不够坚实,得少为足,没有体证到成佛的境界,就以为已跟诸佛一样地同一解脱,同一涅槃。所谓未得谓得,未证谓证,这就是增上慢人。

为什么呢?假如真是佛的阿罗汉弟子,他不会不相信佛说唯有一乘佛法才是最上乘法,也不会不相信教菩萨法才是成佛之法,当然也就不会退席不听了。

阿耨多罗三藐三菩提义为无上正遍知觉,梵文anuttara-samyak-sa?bodhi,即是无上菩提,也就是佛的果位。依据《三藏法数》所举《出生菩提经》说有三种菩提:1.声闻菩提:自发菩提心,求自解脱,不劝化众生发菩提心者。2.缘觉菩提:类似声闻,自解脱而不劝众生解脱。3.诸佛菩提:诸佛于因地中发菩提心,学习大乘法义,自解脱亦令众生解脱,乃为无上菩提。

「汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来,言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘。」

佛又再三反复地说:你们应该要相信、接受佛所说的话,要照着去做。诸佛如来不作虚妄语,一定是真的。佛法门中没有二乘或三乘,只有一乘,那就是《法华经》所说成佛的法门。

「一心」是专志及专念,不是三心二意,朝秦暮楚。

「信解受持」是信仰、理解、实践的三次第,初以信仰导入,次以知见明确,后以如法持续的修行为着力处。此三者既是次第的,也是连环的。首为次第渐进,继为连环上升。所谓连环,是由实践的体验而更坚固其信心,更明确其内容,接着也更能鼓励其实践所信所解的佛语了。

偈云:「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。」

又偈:「我有方便力,开示三乘法,一切诸世尊,皆说一乘道。」

又偈:「一切诸如来,以无量方便,度脱诸众生,入佛无漏智。」

原经文中接下来有很多的偈子,都是说明一乘、二乘、三乘的关系。

十方世界的所有一切佛土之中,只有一乘法,没有二乘也没有三乘,除非是为了方便才说三乘。这在前面已经讲过了,这里又重述一次。

又说:一切诸佛世尊都说一乘佛道,但我释迦牟尼佛用方便的力量,在说一乘道之前,对众生开示了三乘法门。

又说:一切诸佛如来,也用无量的方便法门来教化,让众生都能进入诸佛的无漏智海。「入佛无漏智」就是要使众生皆能悟入佛的知见,也就是前面讲过的「一切种智」。

无漏anāsrava和有漏sāsrava相对,漏是漏泄,是烦恼的异名,含有烦恼的心念,看待一切世间之现象,尽为有漏法,离烦恼之出世间法为无漏法。《大毗婆沙论》卷四十七云:「留住义是漏义者,谁令有情留住欲界、色无色界,所谓诸漏。」又云:「何故唯说烦恼为漏,不说业耶?……业不定故,谓或有业留诸有情久住生死,或复有业,令诸有情对治生死。」

凡以有漏心,修一切行,皆为招致人天三界有漏果报的有漏道,终不得无漏智。凡是带有迷理烦恼之力的智慧,皆为有漏智,虽观缘一切有为无为之法,然重于世俗法为对象,故亦名世俗智。

而「无漏智」是断除一切妄想烦恼的清净智,也就是断尽一切分别烦恼障、分别所知障,也尽一切俱生烦恼障、俱生所知障,尽除事障及理障,见惑与思惑,便是佛的无漏智。

又偈:「为诸众生类,分别说三乘,少智乐小法,不自信作佛;是故以方便,分别说诸果,虽复说三乘,但为教菩萨。」

这是讲增上慢的那些人,只希望得到阿罗汉果,所以有小乘法就满足了,他们不相信自己也能成佛。

南传佛教的斯里兰卡、泰国、缅甸等地都是上座部,过去我们惯称他们为小乘佛教。虽然在南传的巴利文三藏中,也有过去七佛及七佛通诫的记载,此与汉传《阿含藏》及《律藏》中所载,过去有七尊佛的信仰和传诵略同。经文中指出,过去的庄严劫,现在的贤劫,未来的星宿劫,各有千佛出世。庄严劫的最后三佛,现在贤劫的最初四佛,相加为过去七佛,释迦世尊为第七佛。此在时间延伸上的多佛信仰,乃为南北传的大小乘佛教所相同。唯在空间上的无限扩展而说,现在的十方世界,即有无量诸佛正在说法度众生的信仰,则系大乘佛教的特色。尤其在一佛住世之时,仅信一佛是佛,其余的二乘圣者,虽同得解脱,却不许有众生皆成佛的信仰。《法华经》则专门针对这些三乘各别说的弟子们,大声疾呼:三乘是方便,作佛究竟说。并指出:「少智乐小法,不自信作佛」。

「少智」是《大智度论》所说一切智、道种智、一切种智的第一种,为二乘圣者乐小乘法者所得,故不信他们能够成佛。因此使得世尊一再提醒大家:三乘果位是方便说,一乘菩萨是佛教的目的。

现在很多人以为佛教是消极、是逃避现实的。不错,的确有不少人由于厌离生死心切,所以一心向往解脱成为阿罗汉,逃避现实;但在《法华经》中,形容小乘的涅槃如人酒醉,仅一时的迷醉于寂灭境中,却非究竟寂灭,故提倡大乘菩萨的解脱生死是自由自在于生死,两者有很大的差别。就因为有许多众生,在知道自从世尊成佛以来,尚未看过成佛的人,倒是在圣典中见到许多人成了阿罗汉,所以只相信成阿罗汉是事实,却不相信自己也能成佛。因此释迦牟尼佛就预先以方便慈悲的心怀,对众生说种种法门,说有不同的果位。但不管说了多少层次的法,他的目的都是要众生学菩萨法,令众生成佛道。

三乘的果位有初果、二果、三果、四果,还可以分为初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果,这叫做「四向四果」,又称为「四双八辈」,每一个果位都分得清清楚楚。很多人以为,声闻的圣果比较易得,若证到初果只要再七返生死就可以证涅槃;证第二果,仅再一来生死便得解脱;证第三果名为不还,命终生色界净居天,不再还来生死即入四果;若即身不得阿罗汉的四果,得初果便有了保证。

曾经有一次我在美国主持禅七的时候,有位居士在听到要发菩萨悲愿之后,就来找我:「师父,我没有办法发菩萨悲愿,我只希望从此以后不再生死,不要再来了!这一生吃了几十年的苦已经够多了,还要我学菩萨,永无止尽地吃苦下去,那怎么得了!我就是因为吃苦吃够了才来学佛的,能不能给我一个证阿罗汉的法门就好了?」

你们之中也有这种人吗?有的!这是很正常的事。释迦牟尼佛就看到有这种人,所以常方便说有三乘法,既有声闻、缘觉,亦有菩萨法。但是不要忘了佛陀说法真正的目的,是教我们学做菩萨,何况也明白告诉了我们:愚法二乘,纵得涅槃,亦如酒醉。其实小乘解脱,也非即身成办的,依据《俱舍论》卷二十三云:「极速三生方得解脱。」《俱舍光记》卷二十三云:「声闻,极疾三生修加行,极迟六十劫修加行。」

又偈:「今我喜无畏,于诸菩萨中,正直舍方便,但说无上道。」「菩萨闻是法,疑网皆已除,千二百罗汉,悉亦当作佛。」

这两偈是这一品的结论,是说世尊今天非常欢喜,不必再担心什么,因为不相信唯一乘法的人们已经离开。在座诸位都没有怀疑,所以干脆不再讲方便法,暂且把它丢在一旁,而来说成佛的无上法门。菩萨根器的听众,闻法之后,已除怀疑之网,在座的千二百位阿罗汉,当来亦皆成佛。

无上道即是阿耨多罗三藐三菩提的道。二乘三乘皆属有上道,唯有一佛乘是无上道。

疑网是指这些菩萨听到唯有一乘法,初时尚有惊疑,此时已无疑惑了。「网」是见地之网,若为二乘的见地所困囿,而对无上的佛道生疑心,就好像鱼进了渔人的网便没办法脱身一样,而此处的疑网更甚于鱼网,鱼网尚有漏网之鱼,疑网出于自心的偏执,除非自己放下偏执,否则谁也无法使你破网而出,老在网里头麻烦就大了。

「千二百罗汉,悉亦当作佛」,是本品所举阿若憍陈如等,有一千二百位阿罗汉,佛陀知道他们已除疑网,所以首先为他们授记,预告当来必定成佛。

今天晚上在农禅寺听讲《法华经》的,正好也是一千两百人。我无能给诸位授记作佛,但我劝勉诸位,人人发愿,当来之世,必定成佛。
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3楼  发表于: 2012-04-10   
三、譬喻品──三界火宅,三车一车

在前述〈方便品〉中,世尊直截了当的说明了「唯一佛乘」,已度若干上根二乘;此品再以譬喻方式说明「唯一乘法」,以度中根二乘,进入佛道。

所有《法华经》中的譬喻都非常有名,尤其是「三界如火宅」这个譬喻,常常被佛教徒拿来警惕初机学佛的人,或者尚未学佛的人。近代中国的太虚大师作了一首〈三宝歌〉,歌词里的「三界火宅」就是出于《法华经》。

从〈譬喻品第三〉至〈授学无学人记品第九〉,一共七品,是继〈方便品〉中所说之一乘法,而用种种譬喻及因缘谈等,说明「唯有一乘法,无二亦无三」,共用三类方式,即所谓「法说、譬说、因缘说」的三周说法,来引导上中下根的三乘人,悉皆领解佛之真意,并授成佛的记莂。

三周说中的「法说」,就是前面的〈方便品〉,直接说出一乘法,「譬说」就是本〈譬喻品〉所见,「因缘说」我们后面会讲到。

「授成佛的记莂」就是预告将来何时成佛,国土何名,佛名何号。上根的二乘人只要一听到「法说」就能够信受;中根的二乘人听完「法说」,还要听到「譬喻说」才能接受相信;而下根的二乘人则要「法说、譬喻说、因缘说」全部都听完,才能信受奉行。

上根声闻舍利弗,听了如来方便品中所说的「闻所未闻,未曾有法」,即云:「断诸疑悔,身意泰然,快得安隐。今日乃知,真是佛子,从佛口生,从法化生,得佛法分。」佛即为舍利弗授记,将来成佛,名华光如来,国名离垢,劫名大宝庄严,其佛寿长十二小劫,灭度之后,正法住世三十二小劫,像法住世亦三十二小劫。

舍利弗听了〈方便品〉之后,好欢喜,因为他是上根二乘的人,所以听完「闻所未闻」的一乘大法,便说:「我心里的疑虑及悔恼全都断了,而且身心舒畅愉快,非常安详、安稳(隐,通稳)。我今天才知道,我是真正的佛子。」不仅是佛的声闻弟子,而且是必定成佛的法王之子。既然已被佛陀授记,就像是已被国王钦定为太子,有一天确定会继承王位一样;既是真正的佛子,将来一定也能绍隆佛位,成为佛的补处。

所谓「从佛口生」的意思是,一般人乃至将要继承王位的王子,都是从母亲的肚子里怀孕出生,而佛子却是从佛的口中出生。诸佛用口说法,所以我们这些佛子,都是由于听闻佛法而得法身的慧命。

「从法化生」是指我们的法身慧命就是从佛法化现而生的,得到佛法之后,转化烦恼成菩提,转化凡夫心、二乘心而成为大乘菩萨心,乃至究竟的佛心,这都叫作从法化生。

「得佛法分」则是于成佛之法已经有份,这时的舍利弗已经得闻最高无上的佛法,虽尚未成佛,却已具足了将来必当成佛的身分,故名「得佛法分」。不相信自己能成佛的人,便是未得佛法分,只能说是得到了人天法或是二乘法。所以同样是听闻佛法,人天根器的人只能听懂人天法,得不到二乘法;二乘根器的人最多也只能得到二乘法;都不能称为得佛法分。

接着,佛即为舍利弗授记:将来成佛,名华光如来,佛国名为离垢,那个时段名为大宝庄严劫。比起释迦佛的世寿仅得八十岁,华光佛的寿长十二小劫;涅槃后正法、像法各住三十二小劫,比起世尊灭后,正法住世仅一千年,又长久多了。

《法华经》于此处提出,佛灭之后有正法及像法二时之说,此与《杂阿含经》卷三十二第九○六经有云:「如来正法欲灭之时,有相似像法生;相似像法出世间已,正法则灭。」并以真宝没而相似宝出,来比喻正法之纯而像法之非真。此到《俱舍论》中,犹只见正像二时;但到了《大乘同性经》时,则见有:「住持一切正法、一切像法、一切末法」的三时说了。

许多经论多说正像二时,有谓各五百年,有谓各一千年。《中观论?观因缘品》仅云:「佛灭度后,后五百岁,像法中,人根转钝。」《释净土群疑论》卷三依《大悲经》而云,正法、像法各一千年,末法一万年(《大悲经》实无此文)的三时说。依据南岳慧思〈立誓愿文〉则指出:正法五百年,像法一千年,末法一万年。可见初为正法及相似像法之别,后来衍为正、像、末的三时之说了。

此品重点是佛为须菩提、迦旃延、摩诃迦叶、目犍连等中根四大声闻,说三界火宅喻,及羊、鹿、牛的三车一车喻。说明「于一佛乘,分别说三」之义,以及「唯有一佛乘,无二亦无三」之义。

譬喻品主要是为中根四大声闻说的,他们还会出现在后面的〈信解品〉。这里主要是以两个譬喻:三界火宅、三车一车,进而说明「于一佛乘,分别说三」,以及「唯有一乘法,无二亦无三」的道理。

火宅喻三界,三车喻三乘,佛先说三乘法,诱使众生出离三界火宅的险境之后,佛即以平等的一种大白牛车,与诸稚子,「其车高广,众宝庄校……重敷綩綖,安置丹枕,驾以白牛,肤色充洁,形体姝好,有大筋力,行步平正,其疾如风。又多仆从而侍卫之。」

三界如火宅,「三界」就是欲界、色界、无色界,包括六道所有众生,特别是天道,天道的众生分散在三界二十八天之中,范围相当广。这二十八天是:欲界六天,色界十八天,无色界四天。不管是哪一界的哪一天,都还在苦多乐少、乐尽苦还来的生死界中,生死就是由烦恼引起,生离死别、怕死贪生、恼乱不已,所以说生死界即如同正在被烦恼燃烧的火窟。

佛先用三乘法,来诱导那些只有三乘根器、喜欢二乘及三乘法的众生,使他们各取所爱,各得所喜的工具,能够先出离三界。之后,再给他们相等的一乘佛法,共成佛道。「大白牛车」代表佛乘,也就是佛法。

以羊车、鹿车、牛车的三种交通工具,譬喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三乘。各依不同的根器,每一种人都能获得各自希望得到的,尤其是小孩子,个儿小、心量小、胆量小,不敢选坐牛车,希望坐羊车的便给他们羊车,也有喜欢鹿车的,就给他们坐鹿车。等他们坐上羊车或鹿车,出了火宅之后,佛便只给他们一种牛车,譬喻唯佛一乘的大白牛车,那就是佛所教的菩萨法。他要孩子们通通换上牛车:「你们看看这么大的车子!什么羊车、鹿车,如果要想成佛道,这些都不中用,大家一起上大白牛车去吧!」

这部大车是用大白牛拉的。印度的牛有黑有白,白牛之中又有一种大白牛,像小象一般地又高又大又有力,走起路来虎虎生风,拉着车子又快又稳,既能乘载许多客人,又能耐劳耐久,长途跋涉,永不疲乏。比起羊车鹿车,这种白牛大车,座位舒适柔软宽广,装饰华丽高雅,所以要说:「其车高广,众宝庄校」,说明大白牛车又宽又高,是以种种七宝珠玉缨珞等庄严成的。

又形容「重敷綩綖,安置丹枕」,座位是用多重的锦绸绒棉等敷设的,不仅可以坐着,也可卧下休息,还备有丹红色的软枕供你享用,布置得简直就像现代化的豪华座车一样。

拉车的大白牛,毛色光泽,身体强壮可爱,而且有大筋力,在路上行走的时候非常平稳,速度之快就像御风飘行一样。还有很多仆从前呼后拥,照顾这辆车子。

这些都是表示着修学佛道,习菩萨行的人,有六度万行为之庄严,梵行清净如众宝缨珞严其身心。万行菩萨,难行能行,难得能得,难成能成,所以经常能够远行,经常能够大得,终究必可大成,经常可度无量众生,就有许多的眷属围绕,都是四众弟子、护法龙天、菩萨等众。

「如彼长者,初以三车,诱引诸子,然后但与大车,宝物庄严,安隐第一……如来亦复如是,无有虚妄,初说三乘引导众生,然后但以大乘而度脱之。」

譬如有福德的长者居士,为了让不懂事的孩子们出离火宅,就用三种车来诱导他们。慈悲的如来,就像这个长者一样,最后用最高、最究竟的大乘佛法,来使得一切众生从生死此岸,经三乘的彼岸,全部都能脱离彼此两岸的执着,到达究竟成佛的目的。
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4楼  发表于: 2012-04-10   
四、信解品──长者穷子,佛与佛子

以上所举四大中根声闻,听了方便品的法说及譬喻品的譬说,已能领解佛意,发希有心,欢喜踊跃,而云「深自庆幸,获大善利,无量珍宝,不求自得。世尊,我等今者,乐说譬喻,以明斯义。」接着他们便说了「长者穷子喻」。

四大中根声闻:须菩提、迦旃延、摩诃迦叶、目犍连,听了「法说」及「譬说」两种层次的法之后,已能领解佛的意思,便发稀有难得之心,而且非常欢喜踊跃地也用一个「长者穷子喻」来向佛陀表明,他们真的领悟到了唯有一佛乘的奥义。

欢喜,是心里面欢喜;踊跃,是喜形于色的手舞足蹈。不过,阿罗汉们纵然在很欢喜的时候,也应该是不会手舞足蹈的,此仅是形容内心非常高兴。

接着便由须菩提和摩诃迦叶为代表(四人以须菩提为首,他说了此喻之后,再由摩诃迦叶说偈颂),也有可能是他们四个人异口同声地说了下面的「长者穷子喻」。

「譬若有人,年既幼稚,舍父逃逝,久住他国,或十、二十、至五十岁,年既长大,加复穷困,驰骋四方,以求衣食。渐渐游行,遇向本国。其父先来,求子不得,中止一城,其家大富,财宝无量。」时贫穷子,遂到其父所止之城,到其父舍,见父有大势力,疾走而去。长者识子,遣人追捉,穷子惶怖,闷绝倒地。放之令出,密遣二人,无威德者,将来于二十年中常令除粪,习惯之后即以财富悉皆与之。

这一个譬喻是说有个富家子,在年纪很小的时候,不懂事离家出走,流落异乡,住在其他国家。贫穷潦倒地过了十年、二十年,乃至于五十年,随着年纪增长,也就更加穷困。为了要找工作、谋生存,他东奔西走,处处流浪,渐渐地回到自己出生的国家;这是一个大国,有很多城邦。他的父亲在这段期间,也不断地寻找儿子,一城过了又一城,五十年来不知经过多少地方,最后在某个城里安顿下来。他们家里很富有,所有的财富及宝物无法以数量计算。所谓「富甲天下」、「富可敌国」,和国王一样富有,甚至于更富有,那么他一定不是普通人。

贫穷的儿子不知道他的父亲就在这座城里。有一天刚好走到他父亲的豪宅大院门前,看到扈从如云,有很多佣人、管家,以及安全警卫人员。心想:「这一定是豪门大族,是有财、有势、有权力的人家,若被抓住了,就不知要吃多少苦头了!」这么一害怕,他立刻拔腿就跑走了。

现在的豪门巨富,还不至于如此,但是在过去旧时代的富豪人家,都有这样威风凛凛的排场,比衙门还要森严。我在童年时代,就有过这种经验,有钱人的家里,院落大到深不见底,怎么敢进去?别说不敢进门,就是在门外走走都怕人。

但是这位富有的长者立刻认出那是他走失多年的儿子,赶紧派人把他追回来。这个被追上捉回来的穷儿子,却因为非常恐惧,以为他们将要杀死他,以致于惊吓过度而晕倒在地。于是他的父亲不再强迫他,改用缓兵之计,放他走了。但是又想到一定要让这孩子跟他相认,就暗中派了两个没有威德、看起来不像是有钱人家的人,出去找到他、跟踪他,随伴着他一同流浪行乞,最后让他从偏门进入他父亲的豪邸,派他担任垃圾清理的工作,长达二十多年。直到他习惯了这座豪宅中的人际关系,以及各项行事规则之时,他的父亲才告诉他:「你这二十年来,勤奋工作,从不懈怠,工作之时也从未见你像其他人那样,你没有懈怠、瞋恨、怨言。我已年老,也别无儿子,你就把我当作父亲吧。」

于是这位长者便给穷小子另取一名,呼之为「儿」。这个穷小子得此待遇,虽然高兴,仍以做长工的下贱人自居。再过二十年,长者有疾将终,父子之间已然取得互信,彼此相认,大会亲友,宣告一切财物的继承权,均归此子。

经文中的「粪」即是垃圾,印度人称一切抛弃物、骯脏物、污秽物,都为粪扫物。「除粪」即是清理垃圾,也就是指打扫环境的人。

《法华经》的原文,讲得更详细,例如说,二十年中先让他清理外面的垃圾,渐渐地由外往内,后来连最后面、最重要的地方都让他清理,就如同家中的成员一般。在这种情形下,儿子已熟悉环境不再害怕,此时因缘成熟,才把财产全部交给了他。

《法华经》共有七喻,这个譬喻与卷四的〈五百弟子受记品〉中「贫人衣珠喻」,前后呼应,交相辉映。

总结云:「大富长者则是如来,我(四大声闻)等皆似佛子。」

大富长者就是比喻如来,四大声闻就好像是那个穷小子,听到譬喻说之后,才知道他们原来就是佛的儿子,以后不再舍离一乘的佛法而逃避到二乘中去。两位没有威德的仆人,一个瞎眼,一个貌丑,乃系比喻声闻及缘觉的二乘法。

「佛知我等心乐小法,以方便力,随我等说,而我等不知真是佛子,今我等方知。……若我等有乐大之心,佛则为我说大乘法。于此经中,唯说一乘。」

这时四位中根声闻圣弟子接着又说:「佛知道我们喜欢小乘法,所以随着我们的需要,而用种种方便,先以二乘法及三乘法来教化我们(如前面所讲的三车喻)。那时我们不知道自己是真的佛子,只知道我们是阿罗汉,不可能成佛,现在了解了。……当我们有了喜欢大乘的心时,佛就为我们说大乘法,在这部《法华经》里,只说一乘法,就是一切法门中的最上乘。」

偈云:「我承佛教,为大菩萨,以诸因缘,种种譬喻,若干言辞,说无上道。」

我(也可以说是我们四个人)承蒙佛的教诲,已知世尊只是为了大菩萨们,乃以种种因缘、譬喻,以及若干的言词,来说无上佛道。

要知道,前面的譬喻是由四大声闻所说的;换言之,这一〈信解品〉不是佛说的,全部是出于四大声闻,向佛回应,请佛认可而说的。

又偈:「佛亦如是,现希有事。」「随诸众生,宿世善根,又知成熟,未成熟者。种种筹量,分别知已,于一乘道,随宜说三。」

四位声闻圣弟子们,又以偈说:佛也是这样,显现出非常稀有、非常难得的事。那就是随着众生过去宿世善根的不同,佛知道哪些人已经准备好了,哪些人没有成熟;也分别知道他们心中种种的考量,知道后,便于唯一佛乘,方便随宜而作三乘之说。

「随宜」是为不同善根的人,适当的以种种不同的言词,为他们说不同层次的佛法。但是实际上随宜说法的目的,是为使大家会归于一乘佛法,是为了一乘而方便说三乘。

不管是不是佛教徒,都有这种困扰:佛每说一部经典,都会说这部经是最好、最上、最究竟的,读诵受持这部经的功德,无量无边。那么,究竟哪一部经才是最好的呢?

其实每一部都好,你愿意接受哪一部经所讲的道理,适合修哪一种法门,那一部经对你来说就是最好的。佛的「最好」不是对他自己讲,而是对当机者说的,这叫「当机说法」。说《阿弥陀经》时,是为《阿弥陀经》的当机者而说;说《金刚经》时,则是为《金刚经》的当机者而说。

当机,就是恰到好处。某些人适合某些法门,他们能够、也愿意接受这个法门,这就是「当机」。

不论在家出家,我们都可以常常听到:「我很喜欢某一部经,但是另外那一部经我看不懂,我不能接受!」也有人说:「好像听了《阿弥陀经》我就入迷了,我好喜欢喔!」但是也有人说:「我就是不喜欢《阿弥陀经》,我喜欢《金刚经》!」有些经听了、看了之后,不知道它讲些什么,对当事人来说好像没有什么用,这就是不契机;有的却是一、两句话,就能打在心坎上:「唉呀!好受用!」那么你就是那部经的当机者。

这部《法华经》的当机者是谁?天台宗的学者,将本经置于一切经之上,因为此经不弃三乘而赞一乘,大小各别,而主张回三乘归一乘。故在大乘佛法的立场而言,本经应该是能够适应一切根机的人。
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5楼  发表于: 2012-04-10   
五、药草喻品──三草二木,一雨普润

本经共有七喻:火宅、穷子、药草、化城、衣珠、髻珠、医子,都在以喻说明三乘是权巧方便,一乘是无上道。因为前面用火宅喻及三车喻,已使舍利弗等五大阿罗汉悟大乘道,还有好多好多阿罗汉等尚未悟入一乘道,所以继续告诉大家一些比喻。

「三草二木」是喻根机大小深浅不同的众生;「一雨普润」则是喻佛的教法唯一佛乘,而普收三乘。佛法只有一种,因观众生有三种不同的根机,而方便说有三乘。

这个比喻是说:天上下雨的时候,不会遇到大树就下多一点,遇到小草就少下一点。雨是平等地普施遍降,但是地面上的草木有大大小小不同,所得到的雨量就有大者多得、小者少得的差别。这是喻佛平等说法,但是众生得到的法益则各有程度深浅的不同。《维摩经》云:「佛以一音演说法,众生随类各得解」,佛以一种语音说法,说的是同样的法,可是凡夫听到的是人天的五乘共法,小乘人听到的是三乘共法,大乘人听到的是大乘不共法。各各随着不同的程度,而得到不同的利益。

如来听毕摩诃迦叶等四大中根声闻以喻赞叹,而云:「如来是诸法之王,若有所说,皆不虚也。」

如来听完摩诃迦叶等四大中根声闻,用「长者穷子喻」来赞叹佛,为了究竟而说方便法之后,如来真实的功德无量无边,他们说的譬喻虽然没错,若以无量劫说,也是说不完的。如来为法王,若有所说,都是实话。

「如来是诸法之王」这句话在〈药王品〉尚可见到。「诸法之王」就是法王,王有自在意,故于〈譬喻品〉中有:「我为法王,于法自在」的解释;《维摩经?佛国品》也有类似的句子:「已于诸法得自在,是故稽首此法王」。只有诸佛能于一切法完全清楚,故得名为法中之王。《释迦方志》卷上云:「凡人极位,名曰轮王,圣人极位,名曰法王。」不过在历史上的护法圣君,也有被后人尊为法王的,例如,印度的阿育王及日本的圣德太子,均被称为法王。

现在很多人称西藏的大喇嘛为法王,这是在中国明朝的时候,皇帝为了安抚藏族,从政治上的考量使其归顺中国朝廷,所以敕封那些拥有政治权力的各派大喇嘛为法王、宝王、国师、大宝师、金刚大士等。明成祖封噶举派大喇嘛为DB法王,迄明末为止,封了八位大喇嘛为法王,两位为西天佛子,九位为大国师,十八位为灌顶国师。此以君主敕封有大修行的金刚士为法王,与本经所说的「诸法之王」是不太相当的。当时因为中国的国力强大,皇帝可以封任何一位皇亲国戚以及有功于朝廷的文臣武将为某王,就是不能封西藏的大喇嘛为藏王,由于那些大喇嘛是弘扬佛法的,所以就封他们为法王了。

虽然真正的法王是指诸佛,近来由于藏传佛教传遍世界各地,称为法王的大喇嘛们虽已再三转世,汉人当然还可以尊称这些大喇嘛们为法王。在西方社会,则以英文尊称他们为His Holiness,意为殿下或陛下,也是对于有崇高地位的皇家贵人而作的尊称。

「若有所说,皆不虚也」就是《金刚经》里说的:「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。」所以凡是佛有所说,都是如实而说,绝无虚妄。

「其所说法,皆悉到于一切智地。如来观知一切诸法之所归趣,亦知一切众生深心所行,通达无碍。又于诸法究尽明了,示诸众生一切智慧。」

佛所说的法,都到达一切智地。一切智是二乘圣者的解脱智,道种智是登地菩萨的自利利他智,只有佛才得一切种智,佛智能涵盖三乘圣者所得一切智及道种智。

如来通达一切法,所以知道一切法怎么来、怎么去,来龙去脉清清楚楚,前面所谓「十如是」,就是一切法的归趣。

佛对十法界中每个众生的过去、现在、未来所知所想,乃至一切微细的烦恼心及智慧心,都清清楚楚。不仅是众生无穷的妄想心,就是无量恒沙数诸佛诸菩萨的清净心,佛也悉数知道,没有一点阻碍。

佛心和众生心是同样的,这里所说的「众生深心」不只是众生的所思所想,实际上也包括了一切烦恼心及一切清净心。不过,如来虽于一切众生的深心所行通达无碍,却不能尽说一切众生的三世因果。

多数人都对自己的三世因果感到好奇,也有人问我,他的过去是怎样?未来将如何?这是永远问不清楚的。因果不可思议,因缘亦不可思议,有现在三世、过去三世、未来三世,无数三世中有无量因缘,根本无法用语言、文字、思考等衡量表达。

我曾经遇到一位自称有神通的好心人士,免费为我看三世因果,自动告诉我,我的过去世曾经是如何如何。过了一段时间,他已忘记上次讲了些什么,又来告诉我前世的事情,于是我问他:「奇怪!你上次和这次说的怎么有些不一样?」「喔!上一次是前生,这一次看的是前生的前生。」他回答的还挺有道理,有可能是真的,但也有可能是信口说的。

可知一般人讲的三世因果不可靠,人人都有无量的三世,普通人怎么可能全部看得清楚?只有佛以无漏的一切种智观察众生,才能知道一切,但也无法说出一切。所以大家不要急着知道,等到成佛之后,你便无所不知了!

这段经文又提到「诸法」,《法华经》的「诸法」是指十法界的众生。对诸法通通明了,又为这些众生开示、显示佛的一切智慧。也就是说,以一乘法来教化众生,使众生能显现佛的一切智慧。

如来随即更以「三草二木」作譬喻,宣说如来为众生,平等施予慈悲的救济。以小中大三等药草,喻人天及二乘。以小树及大树,喻中根及上根之菩萨。以「一云所雨」,「虽一地所生,一雨所润,而诸草木各有差别。」一味普降的雨水,喻佛的平等大慧。

凡夫有分别心,对家里的人多照顾一点,对外人少一点;对同族的人多照顾一点,对异族则少一点;对人类多照顾一点,对异类则不一定要费心。就这样一层一层,有尊有卑、有高有下,有种种亲疏差别,这都是有分别。其实除了人以外,还有其他的动物也是众生,就不该受到照顾吗?佛则不同,佛给众生的慈悲救济,没有条件,没有亲疏、厚薄、恩怨等等的差别。

这里是用小、中、大三种药草以及大、小两种树木做譬喻。小药草譬喻人,中药草譬喻天,大药草譬喻二乘;小树譬喻中根,大树譬喻上根。中、上根的人能接受大乘佛法,下根众生也能接受佛法,但是要花更长的时间。佛说的是一味的大乘法,是平等的,可是众生各有自己的因缘,根机是不平等的;所以就众生从佛法得到的利益而言,如同三草二木从雨水获得滋润一样,也是不平等的。

「一味普降的雨水」是譬喻佛的平等大慧,从伟大平等的智慧中流出的甘露法雨,使得各类众生都能获益。

如来出现于世,「以大音声,普遍世界」,「如彼大云遍覆三千大千国土」,「未度者令度,未解者令解,未安者令安,未涅槃者令得涅槃」,如使长短大小种种草木,悉以一雨普润而「各得生长」。

如来出世说法,如大云遍覆,如天降甘霖,一雨普润一切草木,各得其益;又说佛陀说法,一相一味,普润一切众生,皆蒙其利。大小根机虽殊,如来说法的悲心则一,都是为使众生得度、得解、得涅槃。

只要得到佛法就是有用的,即使是听大乘法而只得到人天善法的受用也很好,虽然不能解脱,不能成佛,至少得到人天善果。虽说人天乘乃至小果声闻缘觉都不究竟,但也肯定人天善法是成佛的基础,称为五乘共法,小乘则是三乘共法,唯最后一切法都是会归向佛法,这才是本经所说真正的大乘法。

正人说法,能使邪法变为正法;邪人说法,就是正法也会变成邪法。所以站在正法的立场来说,一切法都是佛法;但若是站在外道的立场,即使说的是佛法的名相,终究也变成外道邪法。

如来说法,「如彼大云雨,于一切卉木丛林,及诸药草,如其种性,具足蒙润,各得生长。如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相,究竟至于一切种智。」「众生住于种种之地,唯有如来,如实见之,明了无碍。」

有许多的花卉树木生长在一起的地方叫作「丛林」,能够治病疗疮的植物叫作药草。这段经文是说,如来说法就像前述经文说的「普遍世界」,就像弥天覆地的大云一样,能够荫覆一切众生,等降甘露法雨。如果只是小小一朵云,下的雨太少了,荫覆不了几个人,滋润不到多少草木。大云,才能普遍地荫覆,全面的施润,使一切大小植物随着它们各自不同的品种根性,都能得到利益而成长。这是用以譬喻佛陀说出本经,众生都有机会成佛。

在《四分律》卷三十九有这么一个故事:耆婆童子在德叉尸罗国的名医宾迦罗之处学医了七年,有一次他的师父故意考验他,给他一筐一锹,命他于该国面积的一由旬内,挖掘摘取「不能做药的草」回来。耆婆在全境寻寻觅觅,「周竟不得非是药者」,最后还是拿着空筐子回来。因其所见一切草木,都能分辨其用处,竟无一物不能入药。

「老师啊,我走遍了整个一由旬地,就是没有看到不能做药的草,我实在是找不到!」他很沮丧地告诉他的师父。没想到师父却说:「很好!你已经毕业,你可以走了!」

由此可知,任何草木都可以做药,也可以说,任何众生都可能成佛。虽然众生中有很多人就像不起眼的小草,他们自己本身不知道能不能做药,普通人也认定他们不是做药的材料。但佛是医中之王,通识一切植物的药用功能,所以他看到的一切草木都是药材;佛是诸法之王,他看到的一切众生都是将来的佛,只不过现在他们本身的根器不够,所以得到的利益有大有小。

如来所说「一相一味」的究竟法,即是「解脱相、离相、灭相」,而使得众生都能获得佛的「一切种智」。也即是《心经》所说的「是诸法空相」。此乃逐层否定了一切相,而说明了一相一味的教法是什么。

所谓「解脱相」,是从烦恼生死得自在,不再受烦恼生死所困扰。不恋生死,不厌生死,不生不灭的大涅槃相,便是一相的解脱相。

「离相」就是不执一切法相,既离有相,也离空相,实相即是无相,也离《金刚经》所说的四相:「我相、人相、众生相、寿者相」,也离十法界的十如是相,故亦名为「灭相」,就是一实相。至究竟处,便得如来的「一切种智」。

太虚大师在其《法华经讲演录》中对于这段经文的解释,是采用唯识学的立场:「一相,即一真如相。一味,即一无漏味。」因解脱烦恼障而显之真如相,名解脱相;因离所知障而显之真如相,为离相;因灭除二种生死而显之真如相,为灭相。窥基大师的《法华玄赞》卷七云:「大般若七十三说,诸法皆同一相,所谓无相。」「一味者一无漏味,胜资益味,无别体故。」一相一味,即是无相的解脱味。

如来所说诸法,究竟不离涅槃智性。所谓未成佛前有佛可成,成佛以后是没有佛可执的。还没成佛的众生要发愿成佛,在修习成佛之道的过程中,五乘佛法各有法相,成佛的当下则得大自在大解脱,离一切相,灭一切相,称为究竟寂灭。若是还执着有个佛的因相及果相,便是尚未成佛。然于尚未成佛的众生根性,唯有如来,如实而知,亦给与如实的引导。

偈云:「我观一切,普皆平等。」又偈:「恒为一切,平等说法,如为一人,众多亦然。」

又偈:「佛平等说,如一味雨,随众生性,所受不同,如彼草木,所禀各异。佛以此喻,方便开示,种种言辞,演说一法。」

这是说,佛说一味法,对一切众生都是平等的。为一人说法是如此,为众多人说法也是如此,均以平等心为每一个众生平等说法。

所谓平等说法,乃如以一味雨,普润众生,众生可以有不同的生性,不同的喜爱,正像丛林中的草木一般,有大有小,有高有矮,各各不同,但是天降的雨水是平等普施的。一切卉草树木,同沾一味的雨水,不论得多得少,雨水就是雨水。因此佛陀说法,但教菩萨法,虽有二乘、三乘不同根机的众生,获得法益有深浅多少,法味却只有一味。若能体会到世尊说法的大悲愿心,不论是二乘人或三乘人,都会很容易回小向大,会三乘法归一佛乘了。
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6楼  发表于: 2012-04-10   
六、授记品──四大声闻,授记作佛

「授记」就是预告某一个人将在何时成佛,佛号是什么,国土为何,介绍此佛国土中有多少众生会在那个时候当机得度,清清楚楚地讲明,这就叫作「授记」。

曾经有一位居士告诉我:「法师,你是八地菩萨。」让我觉得很惊奇,我自知是凡夫,怎么可能是八地菩萨。于是我就问他:「你为我授记,那你是第几地呢?」他说他是依据我的著作,看出我的智慧,犹似马鸣、龙树;人说马鸣及龙树是八地菩萨,所以他判断我也是八地菩萨。其实我有自知,不过是个凡夫。

不过《涅槃经》卷二十七云:「一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。」不论是谁,凡是有情众生,将来均有成佛的可能。在《法华经》第二十品中,出现一位「常不轻菩萨」,经常见了人就礼拜,并且口称:「我深敬汝等,不敢轻慢,所以者何?汝等皆行菩萨道,当得作佛。」这样的授记法,也没有错,他不是自以为佛而为人授记,他是鼓励他人行菩萨道,当得作佛。由造成佛因而致成佛果,确为大乘佛法的共通信念。

在〈授记品〉中,佛为四大声闻授记作佛。四大声闻听了前述佛说的「火宅喻」、「三车一车喻」,接着自己说了「长者穷子喻」,又听完佛说的「三草二木喻」之后,佛便为他们各各授记,他们的名号是:

    * (一)摩诃迦叶:未来作佛,名「光明如来」。佛寿十二小劫,正法住世二十小劫,像法亦住二十小劫。
    * (二)须菩提:当来作佛,名「名相如来」。佛寿十二小劫,正法住世二十小劫,像法亦住二十小劫。
    * (三)大迦旃延:未来作佛,名「阎浮那提金光如来」。佛寿十二小劫,正法住世二十小劫,像法亦住二十小劫。
    * (四)目犍连:当来成佛,名「多摩罗跋栴檀香如来」。佛寿二十四小劫,正法住世四十小劫,像法亦住四十小劫。

国土名称以及成佛时间等内容,《法华经》里都有详细记载。四大声闻至成佛为止,所要供养诸佛数量,第一及第二位当供养三百万亿及三百万亿那由他数佛,第三位供养二万八千亿诸佛,第四位供养二百万亿加八千诸佛。可知他们虽已得到释迦世尊授记作佛,却不是速疾成就。

第一位在供养诸佛的过程中,必须「广宣无量大法」。第二位必须「常修梵行,具菩萨道」。第三位必须于每一尊佛灭度之后「各起塔庙,高千由旬,纵广正等五百由旬」,以七宝合成,并用璎珞、诸香、缯盖、幢幡,供养塔庙,然后具菩萨道。第四位于诸佛灭后,「各起塔庙,高千由旬,纵广正等五百由旬」,以七宝合成,众华、璎珞、诸香、缯盖、幢幡供养。

以此可见,若要成佛,必当先要供养诸佛,广宣大法,起佛塔庙,供养佛塔,具菩萨道,常修梵行。虽然未如《大毗婆沙论》所说,经过三祇百劫的因地修行,方成佛道,但也说明了大阿罗汉,回小乘入大乘,在解脱道上纵有成就,菩萨道上仍得长劫勤修。

在这四大声闻成佛之时,「国界严饰,无诸秽恶,其土平正,琉璃为地,宝树行列,黄金为绳,以界道侧,散诸宝华,周遍清净」。此类依报庄严,凡是佛国净土,大约大同小异,唯有释迦世尊,选此娑婆世界为其成佛的国土,利益五浊恶世中的我们这些众生,我们岂能不对世尊特别感恩?

四大声闻成佛之时,他们的佛土之中,所住正报庄严,都是无量无数的菩萨、声闻,亦有诸天天人,而无四种恶道众生,纵有魔王及魔民,皆护佛法而无魔事。此亦与西方弥陀净土,很有类似之处。
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7楼  发表于: 2012-04-10   
七、化城喻品──二乘涅槃,如入化城

四大声闻听了前述的譬喻之后,便心开意解,能够领受佛法,知道自己就是佛的法王之子。但是尚有很多众生未能悟道,所以佛又为这些人说「化城喻」。

化城,是譬喻二乘人的涅槃,因为如来知道,声闻、缘觉畏惧成佛之道的旅途遥远而停止不前,所以先说二乘法,帮助他们先证如化城似的二乘涅槃,当他们入了化城,略事休息,便告诉他们,此非究竟,尚须前往成佛的涅槃大城。

本经的迹门,如来共有「三周说法」,分别是:前已述及「法说」的〈方便品〉,度了上根声闻舍利弗一人;「譬说」的〈譬喻品〉至〈药草喻品〉,度了中根声闻的摩诃迦叶等四人;后续尚有「因缘说」,将度下根声闻的富楼那等五百弟子,授记作佛。

「佛告诸比丘,乃往过去,无量无边不可思议阿僧祇劫,尔时有佛,名大通智胜如来,」「彼佛灭度已来,甚大久远,譬如三千大千世界,所有地种,假使有人,磨以为墨,过于东方千国土,乃下一点,大如微尘,又过千国土,复下一点,如是展转,尽地种墨。」「是人所经国土,若点不点,尽末为尘,一尘一劫,彼佛灭度已来,复过是数。」

此段经文,是在介绍大通智胜如来,乃是过往久远劫数之前,已经灭度,因为无法以人间的算数计量说明,只好以三千大千世界微尘点劫形容,复以微尘点数的千国微尘为其劫数,其每一国土均系一个三千大千世界,故其灭度以来,真是距今「甚大久远」了。

一个三千大千世界,即以须弥山为中心的范围,大约一个恒星系为一个小世界,地球仅是一个小世界中的一个小行星。一千个小世界称为小千世界;一千个小千世界称为中千世界,等于是百万个小世界;一千个中千世界称为大千世界,等于是十亿个小世界。因为有小千、中千、大千三个千,「千」了三次,所以又叫作三千大千世界,实际上就是一个大千世界,也就是一个佛国土。

把三千大千世界所有的地种都磨成墨,再向东方走,每过一千个国土点一点像微尘那么大的墨,直到这地种磨成的墨通通点完。所有经过的国土土地,不管有没有点到,都把它碎为微尘,每一尘相当于一劫,这就叫作「无量无数尘点劫」。有一古佛名为大通智胜如来,灭度以来所经的时间,比无量无数的微尘点劫还要长远。

彼佛「寿五百四十万亿那由他劫。」「其佛未出家时,有十六子,……闻父得成阿耨多罗三藐三菩提,皆舍所珍,往诣佛所。」「尔时十六王子偈赞佛已,劝请世尊,转于*轮。」

这尊佛在未出家之前一共生有十六位王子,后来听说他们的父王已经成佛了,所以都来道场亲近、供养、赞叹,并请这位大通智胜如来说法。

「转*轮」的意思就是说法。*轮的符号是一个车轮,共有八辐,代表八正道。印度传说中有转轮圣王持轮宝,轮宝在空中转动,转轮圣王不论到何处,轮宝就好像先锋部队一样,一定在空中作为前导。轮王亦升在空中随于轮宝之后,任何国家的军队看到轮宝,皆自动弃械投降,根本没有打仗的意愿,因为轮宝的威力强大,就好像是一人拿小刀,另一人拿的是轻机关枪,武力的强弱悬殊实在太大了,拿小刀的人根本没有机会靠近,远远地就被持机枪者击倒了,倒不如干脆竖起双手投降。

佛也就像轮宝一样,无邪不摧,无魔能敌,所到之处,一切天魔外道邪说都会不战而自降。《大智度论》卷二十五云:「佛转*轮,如转轮圣王转宝轮……遇佛*轮,一切邪见疑悔灾害,皆悉消灭。王以是轮治四天下,佛以*轮治一切世间天及人。」

或许有人会问:「佛法既然这么强,这么了不起,为什么现在还有各种邪见盛行?」

要知道,佛法降的不是心外的邪魔,主要是降心内的诸魔;不是降心外的邪,而是降内心的邪。只要任何一人接受佛法,佛法就能使我们去邪归正,去魔向道,受佛的教化,得到佛法的利益。有佛正法住世的时地,就等于是*轮所到之时空,你接受了佛法,也就接受了*轮,有了*轮,在你心中的邪魔就无所遁形。

「尔时东方五百万亿诸国土中,梵天宫殿,光明照曜,倍于常明。」「尔时五百万亿国土,诸梵天王,与宫殿俱,各以衣祴,盛诸天华,共诣西方,推寻是相,见大通智胜如来,处于道场。」「及见十六王子,请佛转*轮。即时诸梵天王,头面礼佛,绕百千匝,即以天华而散佛上。」「尔时诸梵天王,偈赞佛已,各作是言:唯愿世尊转于*轮,度脱众生,开涅槃道。」如是复有东南方五百万亿国土诸梵天王,南方、西南方,乃至下方、上方各有「五百万亿诸梵天王,与宫殿俱」,来诣大通智胜如来道场,请转*轮。

以上这段经文原文相当长,都是叙述十方各有五百万亿国土,之中各各都有一位梵天王,见到大通智胜如来成道之时的放光动地,聚在一处,共议此事,同赴大通智胜如来道场,同见十六王子,请佛转*轮,十方云集而至的无数诸梵天王,各各供养赞叹,请转*轮。

据传说梵天王笃信佛法,每逢有佛出世成道,均由梵天王初请如来转*轮,世尊成道时,仅一位娑婆世界之主尸弃梵王来请转*轮,而此大通智胜如来成佛之时,竟有十方各各五百万亿诸梵天王,前往请转*轮,以之衬托出这位如来不同于其他诸佛。释迦世尊亦即当时彼佛的第十六王子,以彼殊胜因缘,故而特为介绍。

「尔时大通智胜如来,受十方诸梵天王及十六王子请,即时三转十二行*轮。」「是苦、是苦集、是苦灭、是苦灭道,及广说十二因缘法。」

这是彼佛受诸梵天王及十六王子请,即循诸佛初成道时,最初说法的惯例,先简说四圣谛及广说十二因缘。

四谛中的「苦」是我们受的果报,是在三界火宅之中所受的种种折磨;「苦集」是造业,是苦的因。如果不怕未来会受苦报,为图短暂的快乐方便,及眼前的一己私利,便为非作歹,无恶不作,这就是众苦之本;「苦灭」是不造集苦的因,就不会有受苦的果报;「苦灭道」是因大家希望离苦而能自在、得解脱,那就必须要修苦灭之道,基础的灭苦法,就是八正道。

十二因缘,在我的《心经讲记》一书中有很详细的说明,下面再简单地解释一下:十二因缘就是从前一生到这一生,再从这一生到未来的十二个过程,每一个过程叫作一个因缘关系。在过去生有「无明、行、识」三种,这一生则有「名色、六入、触、受、爱、取、有」,有了这些因缘就有未来的「生、老死」,这就是「三世十二因缘」。也就是在过去世、现在世、未来世中,有情众生生命的流转现象,无明缘行,行缘识,乃至生缘老死,便是忧悲苦恼的生死流转。若以修道而得无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至生灭则老死忧悲苦恼灭,便是生死的还灭而证涅槃。

「十六王子,皆以童子,出家而为沙弥。」「彼佛受沙弥请,过二万劫已,乃于四众之中,说是大乘经,名妙法莲华、教菩萨法、佛所护念。」十六菩萨沙弥皆悉信受。嗣后各升法座,各为四众广说《妙法华经》,「一一皆度六百万亿那由他恒河沙等众生,示教利喜,令发阿耨多罗三藐三菩提心。」

大通智胜如来的十六个王子,都是没有结婚就出家了,这叫作「童子出家」。能这样最好,到我那个时代为止的中国出家人,多半是如此,这在过去的农村社会比较容易,现在工商业社会就困难多了。

这段的意思是:经过两万劫,彼佛说了一部大乘经,名为《妙法莲华教菩萨法佛所护念》,经名很长,这就是《法华经》的全名。

十六个王子出家为沙弥之后,大通智胜如来受彼十六沙弥之请,又经过两万劫,才说《法华经》,而「于八千劫,未曾废休。」接着入定八万四千劫,十六菩萨沙弥便代佛说法八万四千劫。可见那个佛国净土的人民非常长寿,不像娑婆世界的人民生命那么危脆,那么短暂。

十六沙弥信受了《法华经》,发了无上菩提愿,就叫作菩萨沙弥。由于大通智胜如来入了静室,住于禅定,这十六位菩萨沙弥,便代佛弘化,每个人也都各升法座,各为四众广说《妙法华经》,分别度脱无数的众生,让他们都发成佛的心。

佛言「我今语汝,彼佛弟子十六沙弥,今皆得阿耨多罗三藐三菩萨提,于十方国土,现在说法,……第十六我释迦牟尼佛,于娑婆国土,成阿耨多罗三藐三菩提。」

释迦牟尼佛就告诉在此法华会上的所有听众,那尊佛的十六个王子,出家成为菩萨沙弥,现在都已经成佛了,而且在十方世界说法,其中包括东方的阿閦佛、西方的弥陀佛,第十六位就是释迦牟尼佛,于娑婆国土成阿耨多罗三藐三菩提。

从《法华经》来看,释迦牟尼佛在相当久远前就已经发了菩提心,而且他的爸爸就是佛,就像释迦牟尼佛的儿子罗睺罗一样,当时的十六沙弥全都像罗睺罗那般的福德具足。

成佛实在很不容易,释迦牟尼佛经历无量无数大千世界的微尘点劫才成佛,时间如此久远,许多人看到这段经文,想到要经过这么长的时间,实在是很辛苦,就退心不想成佛了,因此前面便有五千增上慢人离席。然于〈方便品〉中说:「乃至童子戏,聚沙为佛塔,如是诸人等,皆已成佛道。」「或以欢喜心,歌呗颂佛德,乃至一小音,皆已成佛道。」又在〈寿量品〉中说:「我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫」了。

世尊于彼佛座下为沙弥时,教化无量众生,「于今有住声闻地者,我常教化阿耨多罗三藐三菩提,是诸人等,应以是法,渐入佛道。」

在释迦牟尼佛作大通智胜如来座下的第十六沙弥时,便开始讲说《妙法莲华经》,教化了无量无边众生,但是到现在为止,其中还有不少人是处于小乘的声闻地位。世尊也常常教导这些人当发成等正觉的大菩提愿,他们也应该由于听到这部《妙法莲华经》而渐渐地进入佛道。这批尚在声闻地位的人,事实上就是下面〈五百弟子受记品〉中即将出现的五百罗汉。

「诸比丘,若如来自知涅槃时到,众又清净,信解坚固,了达空法,深入禅定,便集诸菩萨及声闻众,为说是经。世间无有二乘而得灭度,唯一佛乘,得灭度耳。」

此段经文是说:诸比丘,当如来自知涅槃的时候到了,他的弟子群众增上慢人都已退席,现在所有都是梵行清净的乐法之众,而且信解坚固,了达佛法的空义,并且都得甚深的禅定。这表明此时的世尊座前所有大众,均已具足戒、信、慧、定的四种增上。因此召集了诸菩萨众及声闻众,为说这部《法华经》,使之知道世间没有二乘法可得灭度,若求灭度,唯有一佛乘法。

灭度的梵文即是涅槃(nirvā?a),大乘及小乘各有有余涅槃及无余涅槃两种,唯其意义各异。《涅槃经》卷二十九云:「灭生死故名为灭度」,也就是灭生死因而度生死海。小乘的涅槃并不究竟,唯有成佛始能真正灭度。

「如来方便,深入众生之性,如其志乐小法,深着五欲,为是等故,说于涅槃。是人若闻则便信受。」

这段经文,是追说如来先以方便说三乘法的原因。如来在说《法华经》之前,的确也说了四谛十二因缘的声闻法,那是因为如来深切地了解到众生有各种不同的根性,有些人深着五欲,为使这些人离欲,在开始诱导他们进入佛法时,就先说了小乘的声闻法,并谓二乘亦证解脱涅槃,这么一说,他们就会相信和接受了。

志乐小法,是佛知道许多众生由于根性使然,就只喜欢小而易成的法门,其中有些人是小乘根性,有些人则还是「深着五欲」的一般凡夫,世尊即以二乘涅槃的解脱之乐,来诱使贪欲的凡夫及二乘根性的声闻,同修二乘法,同证二乘涅槃。到了法华会上,世尊便以自身即将涅槃,终于向大众宣布,二乘法非究竟,唯一佛乘才究竟。

纵然如此说,下根声闻,还是听不太懂,接着佛便再以「化城」作譬喻。

有一导师,将导众人,通过五百由旬之险道,即至宝处,可获大珍宝。行过三百由旬,众皆疲极而复怖畏,心生退还。导师即化作一城,令众入城,快得安隐。「若能前至宝所,亦可得去。」

「化城喻」的大意是:有一个行商团的团长,是这条通商道上的识途老马,他熟悉行商路程中的各种状况。他带了大队人马,到某个充满财宝的地方去寻宝,因为路途遥远,所以跟随他的人走到半途已经精疲力竭,往前走不动了,并且多想退还原路回家。于是这位团长就以权巧变化出一个城池,让这些疲倦不堪的旅客进城休息,城中衣食住行以及育乐设施样样齐备,这个城市的四边有墙,能避免城中的人受到强盗、敌人、土匪的侵略。既然快乐又安全,他们就在那里养精蓄锐,安稳的休息了一阵子,同时他还告诉大家:「今天先在此城休息,等大家的精神恢复了以后,如果能前往宝所取宝,还可以继续未完的旅程;若不打算往前走,那么就在这里继续休息几天也可以。」这个「化城」就是譬喻小乘的涅槃。

「于是众人,前入化城,生已度想,生安隐想。尔时导师,知此人众,既得止息,无复疲惓,即灭化城。语众人言:汝等去来,宝处在近,向者大城,我所化作,为止息耳。」

在城里休息以后,大家都觉得这个地方真好,以为已经到了目的地便不想走了。那位担任团长的导师却说:「唉!你们虽然觉得这个地方很安全舒适,但这是我用神通变现出来,不是真实的,收了神通,化城就不见了!你们要知道,我们要到达满是宝物的地方才是最后的目的地,真正的宝处,还要再往前走二百由旬,就快近了。大家若是休息够了,不再感到疲倦,就要振作精神,继续往前行吧!

「如来亦复如是,今为汝等作大导师,知诸生死烦恼恶道,险难长远,应去应度。若众生但闻一佛乘者,则不欲见佛,不欲亲近,便作是念,佛道长远,久受勤苦,乃可得成。佛知是心怯弱下劣,以方便力,而于中道,为止息故,说二涅槃。若众生住于二地,如来尔时即便为说:汝等所作未办,汝所住地,近于佛慧。当观察筹量,所得涅槃,非真实也。」

经文中的「二涅槃」是二乘涅槃,「二地」是二乘地,指声闻、缘觉。佛告诉他们所得的涅槃不是真的,要好好的注意、考察一下。佛说《法华经》的目的就是要一步一步、渐渐地让众生知道:二乘法是有用的,但并不究竟,那只是为了胆怯、根劣、贪便宜、怕艰难、想走近路的人方便说的。二乘人所得的涅槃,并不真实,那就像是一座由魔术师幻化出来的城池一样,看来暂时有,究其实则无。

世界上愿意找近路走的人很多,例如金光党就是看准人们贪小便宜的心理而使人上当,但是释迦牟尼佛不是叫人家上当,他只是使人暂时有个歇脚处,然后再继续往前走。这对一般的众生来说,真是一针见血,因为众生都是好吃懒做、好逸恶劳,都是怕困难而图容易,而真正的成佛之道,却得经过长远时间的难行能行、难忍能忍、难舍能舍,才能达成,这无量劫的时间对众生而言实在太久了,所以佛才会先说二乘法。

不知道各位有没有这种经验?当你读一本小说读到入迷时,一看大半天,直到家人叫你吃饭,你才恍然察觉已经过了好几个小时,但是感觉上你才刚开始看而已,在不知不觉中时间很快就过去了。还有,一般人因为恶梦连连,就会觉得时间很长,如果一夜无梦,醒来时便会觉得「才睡而已,怎么一睁开眼就天亮了?」

所以不要害怕时间长,当你的烦恼心越来越少,而智慧心、慈悲心越来越深的时候,时间对你来说就会越来越短,这时,数十年如一日。所以,发了无上菩提心的人,日子过得很快,凡事不担心;与此相反的,烦恼重的人就会感觉度日如年,那可就难过透了!

众生在五浊恶世、在种种烦恼苦难之中,所经验到的时间的确是很长,如果经常不忘发菩提心,修菩萨行,不为一己之私利而与他人勾心斗角,那么就会「不知老之将至」,不再有时间长短的问题了。由此可知,修行菩萨道,无量劫成佛,从小心眼的二乘及凡夫看是太长了,但由菩萨道的实践者来看,却不会觉得太长而等不及。

此品的品名为「化城喻」,在三周说法中似乎仍属「譬说」。不过在此品开始就叙述了大通智胜如来及其十六王子出家为沙弥的故事,又说了第十六沙弥即是现在释迦牟尼佛的前身,当时已为无量众生说了《法华经》,虽然多数已发了阿耨多罗三藐三菩提心,尚有一些于今还住在声闻地的,那便是下一品中的五百弟子等。这一段则是三周说法中的「因缘说」了。
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8楼  发表于: 2012-04-10   
八、五百弟子受记品──罗汉受记,衣裹宝珠

听了「法说」、「譬喻说」、「因缘说」之后,有五百下根的声闻,以富楼那尊者为首,皆得佛授记,未来必定成佛。

这五百位虽名为下根,依据本品对于为首的富楼那弥多罗尼子所作的介绍,不仅在世尊诸弟子中说法第一,「自舍如来,无能尽其言论之辩」,并已于过去九十亿佛所,「说法人中,亦最第一」,已得四无碍智,具足菩萨神通之力,彼佛世人,都说他是声闻,其实他已经教化无量阿僧祇人,令立阿耨多罗三藐三菩提。亦于未来护持助宣无量无边诸佛之法,教化无量众生,令立阿耨多罗三藐三菩提。故在今后再过无量阿僧祇劫,当于此土成佛,以恒河沙等三千大千世界为一佛土。由此可知,富楼那只是方便示现声闻相,实是已经亲近无量诸佛的大菩萨,已与无量众生结过大乘的法缘。

富楼那「当于此土得阿耨多罗三藐三菩提,号曰法明如来,……其佛以恒河沙等三千大千世界为一佛土,七宝为地,地平如掌,无有山陵溪涧沟壑,七宝台观,充满其中,诸天宫殿,近处虚空,人天交接,两得相见,无诸恶道,亦无女人,一切众生,皆以化生,无有淫欲,得大神通,身出光明,飞行自在,……其国众生,常以二食,一者法喜食,二者禅悦食。有无量阿僧祇千万亿那由他诸菩萨众,……其声闻众,算数校计,所不能知。……国名善净,其佛寿命无量阿僧祇劫。」

这是《法华经》里非常有名的一段经文。

富楼那成佛后的名号为「法明」,像恒河沙那么多的三千大千世界,都是他一尊佛所化的佛国净土,这比起释迦牟尼佛的所化国土只有一个三千大千世界,那是大得太多了。一尊佛何以能在这么大的空间之内教化众生?释迦世尊的报身,虽然不动本处,但其化身却有千百亿个;未来的「法明如来」纵以恒河沙同等数量的三千大千世界,为其一个佛土的范围,当亦可用恒河沙同等数量的佛身,来教化各处的众生。

接下来看看这个佛国净土内的情形:

「七宝为地」,七宝在本经〈授记品〉中所列是金、银、琉璃、车渠、珍珠、玛瑙、玫瑰。在诸经典中所举七宝的项目没有一定,《大智度论》卷十及《阿弥陀经》的七宝是金、银、毗琉璃、颇梨、车渠、玛瑙、赤真珠。另外有一种梵文名vajra的金刚,是出于金中之最的精牢,无坚不摧,乃宝中之上宝。加起来应该有八宝、九宝,不过佛经里还是以「七」为准,当时的印度社会是以「七宝」来总称一切宝物。「七宝为地」是指由所有宝物堆成的土地。

「地平如掌」,地球表面高低不平,山岭丘豁,对于人类,往往窒碍难行,今日的陆空交通虽极便利,一旦遇到天然的各种灾难,依旧寸步难行。不像佛国净土,固无天灾,土地亦极平正,所以到处都是无障碍境。

「无有山陵溪涧沟壑」,由地平面向上隆起的地形中,高高低低,高者为山岳,低者为丘陵。由地平面向下洼陷的地形,坑坑凹凹,山间的谷地有水流动者为溪涧,平地的凹处有水经过者称为沟壑。佛国净土,地平如掌,浩浩然全是一片无垠的平畴。

说到这里,可能会有人担心:「这个地方没有山也没有水,那饮水、清洁怎么办?」到了佛国就是莲花化生了,既无父母所生的肉身,还需要担心饮水、洗澡吗?倒是将来我们这个地球的水资源越来越少,麻烦就大了。因此大家在未往生佛国之前,必须知福惜福,珍惜水资源,同时也要发愿往生佛国,成就净业,成熟众生。

以上是讲的彼佛国土的环境庄严,接下来说明彼佛国土的居处庄严。

「七宝台观,充满其中」,凡夫欲界天人的宫殿,是可以随着身体所往所在之处,称意移动的。佛国净土的居处庄严,不但不会占有固定地面空间,而且不会像人间盖房屋,需要土地使用权或所有权,一旦人口太多,地上充满房子,就很糟糕。佛国净土中的建筑物是浮在空中,彼此不占空间位置,到处都是七宝台观,随着所有人的行止而移动。在佛国里所见到的一切,都是由于因中所修无漏的布施波罗蜜等功德福报所感,有多大的福报,自然而然就会在多大的环境、多庄严的楼阁里。

诸位参观过日本京都的金阁寺吗?它的背景是山,整个建筑物就在水面上,从远处看就像是浮在水面的楼阁一样。大陆五台山也有一个金阁寺,从山下远望,也像是浮在空中一般。这两座寺院,一个浮在水面,一个浮在空中,看似人间仙境,都是以它的背景和当地环境衬托出来的,当然还是没有佛国净土的百千亿万分之一好。净土中的七宝台观,都是浮在无漏的空中,已在三界之外,岂怕地震,又哪来火水风的三灾?

「诸天宫殿,近处虚空」,诸天还没有出三界,天人仍是三界里的众生,还是凡夫。那么,佛国里怎么会有天人呢?可有两种解释:1.诸天的天王天子及其扈从,都是菩萨变现,例如《维摩经》中在丈室散花的天女就是大菩萨,诸大菩萨相就是天人相,因此诸天宫殿实际上就是菩萨宫殿,只是外表看起来像欲界的天宫一般。2.这些诸天宫殿确在欲界范围,人间凡夫的肉眼,虽看不到天上的宫殿,而在这佛国净土的三乘圣众,由于福报所致,五眼六通所见,十方一切诸天的宫殿,看来就如近处的依报庄严。

「人天交接,两得相见」,表面上看起来地上有凡人,空中有天神,但不论是在地面或住空中的,都不是凡夫,都是神通自在的圣者,所以能够互相往来,彼此相见。不像我们此界的凡夫,不但无法与天上的天神交接往来,连看也看不到。

鸠摩罗什在翻译这两句话时非常头痛,照梵文的原文是「诸天也能见到凡人,凡人也能见到诸天」。不是翻的太长就是意思不全,怎么都不对,其他人也想不出更好的意见。后来僧肇建议用「人天交接,两得相见」这两句话,才博得大家的赞许,解决了问题。仅仅用简单明了的八个字,实在了不起,为译经史上留下一段佳话。

「无诸恶道,亦无女人」,众生有六道,分成三善道及三恶道,三善道是天、人、阿修罗(神的一种),三恶道是畜生、饿鬼、地狱。其实畜生这个名词并不恰当,应当翻成异生、傍生较为适合,可是如此一来,一般人就听不懂了。本经以为,只有人天二道是善趣,故在佛国净土中只有人天,没有阿修罗、地狱、鬼、畜。

一般而言,诸佛净土中的圣者们,不论菩萨圣众或声闻圣众之中,不仅无女人亦无男人,乃是中性的圣者。即使在《阿閦佛国经》中,虽有男人及女人形相,亦不行男女之欲事。

「一切众生,皆以化生」,诸佛净土的众生,多系化生。在我们这个世界,有情众生的产生,分成胎生、卵生、湿生、化生四种,总名为「四生」,梵语caturyoni。

胎生jarāyu-ja,是指一般的常人以及较高等的动物如:象、马、牛、羊、猪、狗、鹿、猫、鼠、鲸鱼等,均在母胎中怀孕成形后,由产道出生。

卵生a??a-ja,包括鸟类、爬虫类、鱼类,以及若干昆虫类等,有的由母体产蛋有壳,有的无壳为卵子,出了母体后,才孵育成形,离壳去皮而为新的生命。

湿生sa?sveda-ja,是指微小的微生物,依湿处的物质受形为生命,最原始的单细胞生物是靠湿气的成份,由母体分裂而生,也有若干类生命是不需母体,而仅依湿气或水份滋润的物质而生。

化生upapāduka,为无所依托,唯依业力,忽然而生,例如诸天、鬼神、地狱、劫初的众生,皆为化生,包括人类也是从光音天下降地球,化生而成。

依佛经所说,五趣之中的畜生趣,当然四生全具;人趣固以胎生为常理,却也有卵生、湿生、化生的特例;鬼趣以化生为常理,也有胎生的特例。地狱及诸天皆为化生。

佛国净土的诸佛菩萨,诸善上人,都是莲华化生,是以信心及愿力从此界死,即于彼土涌现出生,是因功德、智慧、福报而化现出来,这是依佛法修证而化生的。

在第三品中我们就讲过「从佛口生」,为什么会从佛的口里出生?因为「从法化生,得佛法分」;听闻佛法、如实修行而出现你的法身慧命,即是戒、定、慧、解脱、解脱知见的功德所成身。诸位听闻佛法或读佛经,如法信受奉行,而能生到佛国,也就是「从佛口生」,也就是「从法化生」。

「无有淫欲」,淫欲是根本烦恼中的最大烦恼,贪、瞋、无明,称为三毒,贪欲为其首,淫欲乃是生死之根,故在大小乘诸经论中,无不呵斥淫欲是祸患之渊、罪恶之薮。此界众生,修梵行者,皆断淫行,色界禅天即无淫事,生佛净土,自无淫欲。

「得大神通」,神通有三种产生的途径:生得、报得、修得。六种神通包括:天眼、天耳、他心、神足、宿命、漏尽。凡夫可得前五种,唯解脱的圣者得第六种的漏尽通。神通有小有大,凡夫小乘得小神通,唯大菩萨及佛果位得大神通。由于小神通仍属有限有碍,故亦作不了准。唯有生到佛国,得大神通,便能自在无碍。

「其国众生,常以二食,一者法喜食,二者禅悦食。」食,可分为世间食与出世间食两种。

(一)世间食有四种:1.段食:是分分段段啮碎而食者,以香、味、触三者为体,通过口腔入腹,即是世间寻常一切食物。2.触食:即是以六根触六境生六识之可爱境而起喜乐感,以长养身心,例如眼喜美色、耳悦美音、身乐软滑等。3.思食:即是由意识思好事而喜乐,资益六根,有享受感。4.识食:此系指地狱众生及无色界的四无色定中众生,虽不用前三种食,仍依意识及第八识资持生命。

(二)出世间食有五种:1.禅悦食:修行人,心不散乱昏沉,即得禅定之乐,能养诸根,故在禅定中人可以少食,乃至不食世间诸食。2.法喜食:修学佛法的人,闻法而生稀有欢喜心,以资慧命并养身心者。3.愿食:修行之人,因发弘誓大愿而资持身心,故能难行能行,坚固不退。4.念食:修行之人常念出世善根,持久不忘而资益慧命。5.解脱食:修行之人,终得解脱涅槃之乐,是为常乐真乐净乐,而以之资养身心。

本经此处介绍未来法明如来的佛土众生,常以法喜及禅悦二食资生慧命。不用「世间四食」,也未提「出世间食」的后面三种,乃由于五食是指正在世间从事修行佛法的人,当以五种出世间食为种无漏之因,已到佛国净土的众生,即以法喜、禅悦二食为常态,由此二食最能长养法身慧命之故。

其余五百阿罗汉,未来成佛,同名普明。

优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶、迦留陀优等五百位阿罗汉,这时候全被授记,将来都会成佛,成佛以后的名号都叫作「普明」。

五百阿罗汉得受记已,头面礼佛足,悔过自责:「世尊,我等常作是念:自谓已得究竟灭度,今乃知之,如无智者。」

这五百罗汉此时非常自责,并且忏悔已往的无知,本来早就应该从释迦世尊处得到了如来的大智慧,竟然自以为是,以小小的二乘智慧就满足了。故请世尊慈悲,因为他们已经知道,过去常自认为已得究竟灭度的想法是错的。若以他们过去所证的智慧与佛智相比,实在就等于无智慧一般。就像萤火虫的光亮,一到太阳底下,就等于无光了。因此他们向如来自说了一则譬喻,以表明他们领悟了佛法,就像下面的「贫人衣珠喻」一样。

曾有一人「至亲友家,醉酒而卧,是时亲友官事当行,以无价宝珠,系其衣里,与之而去。其人醉卧都不觉知,起已游行,到于他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难,若少有所得,便以为足。」于后亲友会遇见之,晓以衣系宝珠,「贸易所湏,常可如意,无所乏短。」

这个譬喻也像第四品中的「长者穷子喻」相同,不是佛说的,而彼喻是由须菩提及摩诃迦叶等四位弟子所说,此喻则是由五百位阿罗汉的代表所说。这五百罗汉因为彼此心都相通,所以我们可以相信他们真的是五百人一条心,带头讲的是富楼那尊者。

贫人衣珠喻是说,有一个穷人到他最亲近、关系最密切的亲友家里,喝酒喝得酩酊大醉后就睡着了;刚好这位亲友因为有紧急公事要往外地出差,但是他又不放心这睡着的亲戚在家里,怕他需要照顾,因此他把一颗无价的珠宝,裹着缝在他的衣服里就走了(系,缝的意思)。这个贫穷的人醒过来以后,见亲戚不在了,就到处流浪成为乞丐,从一个地方到一个地方求衣求食,过着非常艰辛的生活。

经文譬喻中的这个人非常的穷,只要有一点点东西吃,有御寒蔽体的衣服穿,他就满足了。因为他穷,所以得少为足。后来他的有钱亲戚又遇到他,看到他那么穷,心想:「哎呀!这个人真可怜,怎么没用我给他的无价宝珠?」便告诉他:「你醉卧在我家的时候,我送了你一样东西,你怎么不知道呢?」「我不知道,在哪里啊?」这位亲戚就从穷人的衣服里取出宝珠来,穷人一看才知道这是真的,之前竟然毫无所知,于是一下子就变成了有钱人。

「醉酒而卧」是喻小乘人仅闻二乘法,便沈醉于偏空涅槃,认为已得大解脱。《法华经》就是针对那一些心量不大,得少为足的二乘人,为他们说佛的一乘大法,告诉他们人人都能成佛,为了成佛,人人都应该先发菩萨心,修菩萨道,自利利他,将来才能够完成最高的佛果,进入究竟的大涅槃。

这就是之前在〈方便品〉中讲到的开示悟入「佛之知见」。佛出现在这个世间,就是为了对众生开示悟入佛之知见的无上大法,就像一颗无价的珠宝,一直都在众生身上,只因为众生全然不知,所以才需要佛陀降生人间,现身说法,为我们指点出来。

诸位要相信你自己心中有那颗无价的宝珠。如果摸到、见到而且也用到了,那就是开悟,入一相一味的大法。还没有摸到也没有关系,《法华经》在这里指出,我们都有这颗宝珠,所以不要妄自菲薄,这与佛性思想是相呼应的。

「佛亦如是,为菩萨时,教化我等,令发一切智心,而寻废忘,不知不觉。既得阿罗汉道,自谓灭度,资生艰难,得少为足。一切智愿,犹在不失。今者世尊,觉悟我等。」

这段经文的意思是,富楼那等五百声闻,申述佛在前面讲过的往昔因缘,在大通智胜如来座下作菩萨沙弥时的释迦世尊,就已跟这五百罗汉讲过《法华经》,已教他们发了成佛的「一切智心」,嗣后竟然忘了,又变成不知该发无上菩提心,也觉察不到自己本应发起成佛的心。在此生中既得阿罗汉的道果,便自以为已得灭度,其实仅仅沾到涅槃的一点边,由于得少为足,就很难再来资生唯一佛乘的大菩提心。所幸,往昔生中所发成佛的「一切智愿」,犹未丧失,今蒙世尊,令之觉悟,真是感念无已。
细尘 离线
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9楼  发表于: 2012-04-10   
九、授学无学人记品──有学无学,同成佛道

    * 1.佛为阿难授记,当来成佛,号山海慧自在通王如来。
    * 2.佛为罗睺罗授记,当来成佛,号蹈七宝华如来。
    * 3.佛为学无学二千人授记,当来成佛,同名宝相如来。

第九品非常简单,是说法主释迦世尊为阿难及罗睺罗等二千位学无学人授预定成佛的记莂。


此时的阿难为有学人的上首,罗睺罗为此二千人中无学人的上首,见到以上的诸大罗汉已受成佛的记莂,故亦起座礼佛,请求「我等于此,亦应有分。」

于是如来便为阿难授记,预记他在供养六十二亿诸佛之后,便将成佛,号为山海慧自在通王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,十号具足,教化二十千万亿恒河沙诸菩萨。成佛之时的国土名常立胜幡,劫名妙音遍满。这位山海慧自在通王如来的寿长无量千万亿阿僧祇劫,正法住世,倍于佛寿,像法住世,复倍正法。

为何阿难尊者于当来成佛之时,有如此福德寿命?本品中说,阿难与世尊于过去空王佛世,同时发了无上菩提心,而阿难常乐多闻,护持世尊说法,亦护将来诸佛法藏,世尊则常精进,是故世尊先成正觉,如今为阿难尊者授记。

接着世尊又为罗睺罗尊者授记,当来之世,成佛之时,号为蹈七宝华如来。当供养十世界微尘等数诸佛如来,常为诸佛作长子。成佛之时国土庄严,其佛寿命及所化弟子,正法、像法住世劫数,亦如山海慧自在通王如来,亦为山海慧自在通王如来作长子,嗣后成佛。

为罗睺罗尊者授记之后,世尊亦给其余有学及无学两千人预记,在供养五十世界微尘数诸佛之后,同时于十方国土中成佛,同名宝相如来,国土庄严,佛寿一劫,正法、像法,悉皆同等。

一般二乘人的观念认为,只有释迦及弥勒等菩萨能成佛,二乘的人,不管是初二三果的有学,乃至四果的无学,都不能成佛;可是《法华经》肯定所有一切根器的人都能成佛,因此在本品之中,释迦佛就为两千位学无学人授记。

阿难尊者是释迦牟尼佛十大声闻弟子之中的多闻第一,但是当佛涅槃的时候,他还未证阿罗汉果,所以尚是「学人」。像阿难这样了不得的大弟子仅证小乘的三果,可是释迦牟尼佛在法华会上就为他授记,说他将来能够成佛。罗睺罗在释迦牟尼佛涅槃以前,就已经证到阿罗汉,所以他是「无学人」的代表。其他还有两千个人,其中有的已证到阿罗汉果,有的还没有,释迦牟尼佛全为他们授记。

到此第九品为止,佛已为舍利弗、须菩提、富楼那、阿难等二千五百零五位有学及无学的声闻弟子授记作佛。

一○、法师品──五种法师,供养说法

自本品至第十四〈安乐行品〉,为迹门的流通分。

迹门的流通分,告诉我们如何弘扬、传播以上所说的大法,内容非常充实。

法师品说明,佛在世时及佛灭度后,凡「闻妙法华经一偈一句,乃至一念随喜者,我皆与授记,当得阿耨多罗三藐三菩提。」

前面数品,世尊一一为声闻弟子们授成佛的记莂;对于尚未被佛点名的人,其实也都有份,所以在〈法师品〉中肯定所有听到《法华经》,乃至仅仅一偈或一句的每一个人,不论有佛住世时或佛已灭度后,只要一念随喜,将来也一定成佛。

所谓「佛住世」,是指佛的三十二相色身住世的时候。在两千五百多年前的印度,释迦牟尼佛诞生于王宫,然后出家、修道、成佛,嗣后说法度众生的时段,名为佛住世时。到了八十岁,佛的色身衰老迁化了,称为涅槃,又名灭度,或说入寂、入灭、圆寂,也就是得大圆满的不生不灭。凡夫称为「寿终死亡」,如来叫作「入灭」。

诸佛的最后身,虽然是功德身,也是果报身。因此释迦牟尼佛在生住世的时候,也会肚子饿,也会背痛,也会遇到一些魔难,这是他的果报。只要是托胎化生,是父母所生的肉身,就是受报。

佛涅槃后,就再也不会受报,如果再来,是以神通化现,化现的佛身是临时性的。很多高僧大德、比丘、比丘尼往生的时候,后人给他们一个很好听的名词叫「舍报圆寂」;其实还没有到无漏、无学,只是一时间舍了此生的果报,不应叫作圆寂。

〈法师品〉的经文很长,谨摘录经中最精要的部分介绍如下:

次述听闻法华经而受持、读、诵、解说、书写,称为「五种法师」。

在经律圣典中,够资格的沙门,均被尊称为阿阇梨(ācārya),意译为「师」,有教授、轨范、正行、应供养等意。在律部有教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受经阿阇梨、依止阿阇梨、教诫阿阇梨等。在阿含部及律部,师的种类也不少,例如精于毗尼者为律师,长于禅定者为禅师,熟于读经者为经师,优于议论者为论师,胜于说法者为法师。娴于修持观行的禅师亦名为瑜伽师,而中国明朝时代称专以应付经忏佛事为生的世俗僧,亦名为瑜伽教的瑜伽师。

「法师」本为说法之人,以法为他人之师,自身则依法为师之意。《杂阿含经》卷一第二十六经云:「云何名为法师?……佛告比丘:若于色,说是生厌离,欲灭尽、寂静法者,是名法师;若于受、想、行、识,说是生厌离,欲灭尽、寂静法者,是名法师;是名如来所说法师。」也就是凡能说五蕴法而令生厌离心,愿欲灭尽五蕴之身心而得涅槃寂静的人,便名为法师。

以此可知,〈五百弟子受记品〉所说的富楼那尊者,「亦于七佛说法人中,而得第一」,世尊也说:「我常称其于说法人中,最为第一。」故在《佛藏经》卷中的〈往古品〉也说:「富楼那亦于六佛法中作法师,亦于我法作大法师。」《大般涅槃经》卷十八云:「以知法故,名大法师,以知义故,名大法师……以知诸根利钝中故,名大法师。」

在《法华经》本品及后面的〈法师功德品〉,则说有五种法师:凡是受持、读、诵、解说、抄写《法华经》的都是法师,甚至连畜生中的野干也称法师,故也不限出家或者在家。现今的一般人,大概指会写经或讲经说法的人是法师,当然,也有些不会讲经,不会说法,甚至于不识字而只会诵经的,也叫作法师,这点倒是跟《法华经》的法师内容不谋而合。

唯根据《十住毗婆沙论》卷七〈分别法施品〉,要求说法师的条件共有四点:1.广博多学,能持一切言辞章句;2.决定善知世间出世间诸法生灭相;3.得禅定智慧,于诸经法,随顺无诤;4.不增不损,如所说行。

总而言之,「法师」之名不是出家人的专利,放宽尺度说,能够传播佛法,以法为师,即使是在家人,只要受持、读、诵、解说、书写大乘经典的,不论那一种,都可以名为法师。严格的要求则必须说通宗亦通,戒定慧并重,经律论精通者,始得称为法师、大法师。在中国译经史上,凡是大译师,均冠以「三藏法师」之尊称,例如鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净,以及「开元三大士」等,都是大法师,都名三藏法师。

中国佛教界对于法师的用法,迄今仍是对出家人的尊称,虽然有若干外道师及附佛法外道师,也有自称为法师或大法师的,则与佛教的习惯用法不同。

「受持」是听了佛法以后接受,接受以后不再忘失,而且照着做,不违背法的精神。「持」是记忆、忆持不放的意思。例如受戒之后,应当持戒不犯;受经之后,应当常持不废;受法之后,应当恒持不懈。

「读、诵」两个字在佛教的典籍中,可以连用,例如「读诵经文」。但此二字确实有不同的定义,看着文字名为读,背着文字名为诵,故在《法华经》中,读、诵是分开用的,读经与诵经是两种不同的法师。照着经本逐字敲木鱼,叫作读经;不敲木鱼朗声口念,也是读经。如果已把经文谙记在心,不论敲不敲木鱼,凡朗声口念,都名诵经。

诵经法师,是已能够熟背某部经典,随口诵出者。若严格要求,凡不解经义,而仅依文背诵者,名为诵文法师,一定要诵其经文解其经义者,始得称为诵经法师。依例亦可准知,凡是读经而不解经义者,仅称读文法师,必得会解经义而读之者,始名读经法师。出声口念为读诵,若不出声而仅用目读者,名为阅经。通常的人,如果为了穷通三藏圣典而竟年累月地检阅藏经,名为阅藏;那一定不仅阅读经文,须会理解经义。故在《法华经》的五种法师,不论是受持、读、诵、解说、书写的那一种,必能理解所受、所读、所诵、所解说、所写的经文内容是什么。

佛教徒非常重视对于经典的受持读诵。受持是表示已对这部经典所说的法义有了信心,所以愿意接受而忆持不忘。读经犹如照镜,面对经义,检束身心,以助受持更加得力。诵经是将经文熟背,铭记在心,随时随地举心动念处,均可及时运用经义的法门,与日常生活的行住坐卧合而为一,同时也能朗诵传持给其他的人。

例如古代自西方东来的梵僧,不一定随身带了多少梵策佛经,却能在汉地译出若干部圣典,那就是因为他们已将经典牢记在心,往往一口气就能诵出一部经来。这在古代的印度,今日的南传及藏传佛教大师,也都有背诵许多部经论的本领。所以我也鼓励汉传佛教的僧俗四众,养成诵经的习惯。

「解说」是把佛经的道理说给人听,可有三类:1.用语言向他人演说经中的法义,那就是讲经的说法师,所谓辩才无碍,舌灿莲花之士。2.用文字疏解经典,综理三藏者,称为论师。依智旭大师《阅藏知津》谓,所撰论书又分为释经论及宗经论。释经论者如《十住毗婆沙论》,以及古德高贤的各种经疏;宗经论者如《瑜伽师地论》等印度诸大论师、诸大菩萨依经撰述的各种论书,乃至包括中、印各地先贤所遗的诸种大小乘经律的论疏、论释、论述等,均可归于此类。3.用音乐、舞蹈、形像等各种表演及绘画、雕塑作品来表达法义,宣扬佛教。

现代人则可通过科技工具,运用电视、电台、网络,及报纸、杂志、看板、灯箱,以及语言、音响、影像及图画等宣说经义,也可名为解说。

「书写」佛经的目的有二:

(一)为了流通传布佛经,分享更多的人,传承更久的时间。由于古代的印刷术未发达,佛经的流布,都以手抄写。印度以及南传地区,有以贝页写经或律者;中国古代的佛经,多用手抄于纸卷之上,故尔留下了敦煌宝藏中的大量佛经手抄本。在北京的房山,则藏有大量的石刻藏经,也是为了能将佛经保留在石窟以及地宫中,传之于后世,以免遇到毁佛灭释的法难之后,佛经还不致在这世间失传。

(二)为了加强记忆印象。抄写佛经,比读诵佛经的功效更大,一遍又一遍的抄写之后,纵然不能舌灿莲华,也能渐渐地跟所抄的经义身心相应,化合为一。在明代,中国还盛行以刺舌血或指血写经。我在山西崇善寺,见过一轴刺血写经,色泽鲜明,殷红之中带有金光,看了之后,禁不住要使我恭敬礼拜。另于纽约大觉寺,曾见有一部近人寿冶老和尚手抄大字本八十卷《华严经》供养在大殿佛龛的左侧,也使我感佩不已。寿冶老和尚虽不登讲座说法,为人胸襟广阔豪爽,待人诚朴慈悲,经常广结善缘。

若以今天印刷术之快速精美而言,佛经似乎已经不必用手抄写了。尤其是在《大藏经》电子数位化之后,一片小而薄的光碟,就能容纳整部藏经,要查任何一部经,进入电脑,便随手可得;或者只要进入电脑网络,找到提供藏经的网站,手指一按,便能得到你所要的佛经。

那么,我们是否还鼓励大家书写佛经?答案是:「是的」。

目前法鼓山就在鼓励并推动写经修行,它的功能有二:1.加强记忆,抄写一遍,胜过阅读十遍。2.起恭敬心,每次提笔抄经,均宜沐手焚香,甚至先行顶礼三拜,因为见经即见法,见法即见佛,见佛之时心必调柔清净,抄经之时,专念一意,如面对佛,所以等于闻佛说法,也由于凝心专注,即等于修习禅定。抄写完成的经典,可以留作纪念,若字迹美好,亦可分赠他人结善缘;如果抄得太多,字迹又不怎么好,可以焚化掉,或焚香顶礼之后,送去回收再生。

此〈法师品〉是释迦世尊对药王菩萨说的,主旨在于说明一切诸天、八部鬼神及僧俗四众,不论是为求声闻道、辟支佛道者,在佛面前闻《法华经》的一偈一句,乃至一念随喜者,世尊都会为之授成佛的记莂。若有人闻《法华经》,受持、读、诵、解说、书写乃至一偈,并于此经卷,敬视若佛,与种种供养,是诸人等,于未来世当得作佛。如来灭度后,有人能书写、受持、读、诵、供养、为他人说此《法华经》者,如来便以衣覆是人,并为他方现在诸佛之所护念。若有此经所在,应起七宝塔,不须另安舍利,此经即是如来全身。若人未能见、闻、读、诵、书、持、供养《法华经》者,是人未善行菩萨道。

在此经中,除了鼓励受持、读、诵、解说、书写《法华经》,也鼓励以种种庄严供养经卷及起塔供养。

以十种供品供养法华经:华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢、幡、衣服、伎乐。

「华香」是用花制成的香,用鲜花本身作供品,就有鲜美、华丽、芬芳的香氛。

「璎珞」是挂在胸前、载在头上、圈在手臂手腕,乃至系于足踝的装饰物,是以锦带、珠玉、金银等七宝编串而成的,叫作璎珞。

「末香」是碾成粉状的香料,用以洒在门口,或贵人经过的走道上,或是重要的集会场所,使人们进去就可以闻到香味。

「涂香」是指各个种类的香油、香膏,有几种作用,例如:保护皮肤,在皮肤干糙或是晒伤之时,都可以涂这种香油;另外有驱虫的功能,擦了这种香油之后,便不会被虻蚊虫蚁等叮咬。

「烧香」是可以燃烧的香木,如檀香、线香等等,香烟袅袅,使香气弥漫整个会场。

各种用香在印度有种种的功能,比如说提神、消毒、表示尊敬,或是作为宗教信仰心的传递。天龙八部中有一类天神干闼婆,就喜欢闻香,以香气为食。另外,人死后的中阴身也是用香气来滋养身体,所以为供养过世的人烧好香是对的,烧香有香气,亡者的中阴身感到很舒服。可是中国民间信仰的一般大众,烧香只是大把大把地烧,只有烟的空气污染,没有香的清洁消毒,这不是佛经所鼓励的。

至于缯盖、幢、幡,都是用来表示庄严。「缯盖」即是伞盖,又名华盖,本为防雨遮阳用,后来成为高官贵人庄严行列的用具。例如今日泰国佛教,在仪典时,会有人为主礼者及贵宾,打一把大黄绸伞,顶在头上,以示隆重。西方极乐世界的变相图画中,也可以看到佛头顶上的伞盖,悬浮空中,这都是缯盖。

「幢」有圆筒、四角、六角或八角形,可长可短、可高可矮,多半与人的身高相当,上下封起来,再用杆子支撑。在中国的寺院里,都是垂吊在横梁上面。也有以石头雕成的石幢,置于寺中殿前的庭院,刻上经文或咒文,称为石经幢、石陀罗尼幢。

「幡」是旗子,多半为长方形,由数尺至数十尺长的都有,同时还有飘带,在空中随风飘动时煞是好看。《六祖坛经》中记载惠能大师到广州法性寺,见有两个和尚为了幡动还是风动而争论不休;由此可知那时的寺院里已有挂幡。后来,中国禅寺讲求简朴素净,故少见华盖、幢、幡的点缀庄严物,倒是在藏传佛教的寺院塔庙中,依然盛行此类装置。

「衣服」,在印度衣与服是不同的。「衣」是布、布料;用布料做成可穿在身上的,就叫作「服」。袈裟也可算是衣服,因为它已经可以当成服装来穿。

「伎乐」的「伎」就是伎艺,歌、咏、舞蹈、钟、鼓、木鱼、铃、磬等打击乐器,笙、箫、笛、琴、瑟等管弦乐器,用来赞颂佛法,就是以伎乐供养佛法。

以上十种供品,在梵文现存的《法华经》同一段落所见,则举出以十三个项目,供养《法华经》:花、香木、香水、华鬘、香油、香粉、衣服、伞盖、旗、幢幡、音乐、合掌、礼拜。为什么要如此供养这部经卷?梵文本《法华经》接着前文便说:是「对此经典表达恭敬、尊重、崇拜、供养、赞叹。」

见经如面佛,怎可对经典不恭敬礼拜?修了供养,便起恭敬尊重难得的欢喜心。我们虽不必具备如上种种供物,但我常勉励四众,宜供鲜花、素果、清水、烧香或其中一项,不在多少,但表敬意。

我曾经看到有人把经卷起来,走路时夹在腋下。也有人看经看到很累了,就把经本当成枕头,躺下来睡觉,这就没有恭敬心了!有的人手上拿了经本,嘴上叨着香烟,一边看经一边抽烟,还把烟吐到经本上,我看了心里很悲痛,很难过。

如果有人能够受持、读、诵、解说、书写《法华经》的经文乃至一偈一句,或于此经修如上的恭敬供养者,世尊告知药王菩萨说:「是诸人等,已曾供养十万亿佛,于诸佛所成就大愿,愍众生故,生此人间。」可见你若恭敬供养法宝经典,证明你已有大善根福德因缘了。

恭敬心是存于内、形于外,用礼仪、用供品来表达供养。

并且称赞,于佛灭后,「能窃为一人说法华经乃至一句,当知是人,则如来使,如来所遣,行如来事,何况于大众中,广为人说。」

当佛住世的时候,我们要供养《法华经》、赞美《法华经》。佛亦嘱咐:在佛灭后除了如此供养之外,还要为他人解说《法华经》,乃至在隐密的场合把《法华经》的一句经文经义告诉人。此人即是如来派遣的使者,代表如来,做了佛事。更何况能于大众之中广为许多人说这部经呢!

为什么要在隐密处偷偷的说呢?这不稀奇。当你处于不许宣扬佛法的时代环境中,就没有人敢公开讲《法华经》,只好在私底下偷偷进行,并且也不说明这是《法华经》里的话,只要对方听了增长善根,身心有益就好。

美国有一位居士曾经很得意的告诉我:「师父,我今天送了几个佛法的红包给某某人」;又说:「师父,在某个地方我供养了几个观念。」他并没有告诉他们,那些都是从佛经中学到的,如果言明是出于佛经,恐怕就会被排斥。

「如来使,如来所遣,行如来事。」能在暗中为人说一句《法华经》,便等于是由如来派遣来做佛事的大菩萨。也可以说,凡说佛法的人,便是佛的代表,因此不要小看自己,你当口宣佛话,身行佛事,意存佛心,不得轻忽,懈怠放逸。一般的人若遇说法之人,则当礼敬供养,亦如亲炙如来。因为依法不依人,经即是法,法即是如来法身,有法处即是有佛处。

所谓「如来事」又名佛事,凡教人修学菩萨道的六度万行,及一切成就佛道的所作所为,皆称佛事。后世的一般人,仅把为亡灵诵经超荐叫作佛事,固然也对,可是所指范围太狭窄了。

「在在处处,若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处,皆应起七宝塔,极令高广严饰,不须复安舍利,所以者何?此中已有如来全身。」

这段经文是说,不论在何处,或者解说,或者阅读,或者持诵,或者抄写《法华经》,或者凡有《法华经》的经本所在之处,我们都应该起又高又大的七宝佛塔,宝塔上面要装饰着许多的铃、幡、伞盖。塔中不用另安舍利,有了《法华经》,就已有了如来的全体法身。

这是说明,如来灭后的肉身舍利,固然应被尊敬供养,可是比起大乘圣典,如《法华经》者,如来的肉身舍利已不重要。

「塔」实际上是庙、寺的意思,梵文发音stūpa,又可翻译塔婆、竺多波或窣堵波。佛陀涅槃火化之后,当时印度诸国国王,都争着分取佛的舍利迎回供养,摩诃迦叶则召集五百罗汉在七叶窟,结集经律,传诵后世。一般信仰,凡是有佛肉身舍利的地方就代表着佛的所在,应该起塔供养,佛弟子们便以舍利塔作为崇拜、供养如来的对象。

由上所见,「舍利」梵文?ārikā,原为遗体、尸体之意,后来演为有肉身舍利及法身舍利的两种。

「肉身舍利」可分为部分舍利的坚固子,及全身的整个肉身不坏。如果是火化后,身上的血、肉、筋、骨、内脏,乃至头发、手指甲等,凡没有被烧成灰炭的,就叫作「坚固子」。现今世界各地由西藏、尼泊尔、印度等处传出有很多佛舍利,都是感应舍利,不是真正世尊肉身遗留下来的。

「法身舍利」则是以「法」为佛的法身舍利,《法华经》是唯一佛乘的大法,就是佛的全身舍利。既然法身比肉身更重要,凡有舍利就应该用塔供养,有《法华经》处更当起塔供养。

因此,佛弟子固宜供养如来肉身舍利,尤当奉行如来于本经所示,受持、读、诵、解说、书写、供养此《法华经》,才是回到如来的本怀。换句话说,供养佛的肉身舍利,不如恭敬供养《法华经》,而信解、受持、读、诵、解说、书写。

「其有众生,求佛道者,若见、若闻是法华经,闻已信解受持者,当知是人,得近阿耨多罗三藐三菩提。」

这段经文是说,如果有求佛道的人,不管他是听到或是看到《法华经》,能于听后就信解受持的话,就知道那个人距离成佛很近了。

这等于是说「放下屠刀,立地成佛」。《法华经?方便品》中也说:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道」。不究既往,凡是浪子愿回头,回头就是岸。所谓「立地成佛」即是「回头是岸」的意思,当你在海边游泳,朝向外海游,眼前一片汪洋,茫然不知所归,只要一念回心,一转脸就接近陆地而上岸了。如果你在大海中央,回头有了目标,虽然尚未上岸,但是已经逐渐往岸边的方向靠近了。

「得近阿耨多罗三藐三菩提」就等于「回头是岸」,表示你已接近成佛的果位了。至于有多远呢?只要修行,就会越来越近。

「若有善男子善女人,如来灭后,欲为四众说是法华经者,云何应说?是善男子善女人,入如来室,着如来衣,坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者,一切众生中大慈悲心是;如来衣者,柔和忍辱心是;如来座者,一切法空是。」

法师讲经说法,必具威仪,在一室之中,披起说法用的大衣,坐上庄严的法座。至于如何弘讲《法华经》呢?亦得具足三项仪轨:第一、要「入如来室」;第二、要「着如来衣」;第三、要「坐如来座」。这三句话非常重要,这才是真正地弘扬《法华经》,注经家称之谓如来灭后的「三轨弘经」。说法师除了用嘴巴说法,还要以身作则,自己用心行、用身行、用口行,身口意三者都要照着如来的心行法做,这才是真正弘讲《法华经》的仪轨。

「如来室」就是以大慈悲心平等救济一切众生的苦难,用佛法布施给众生,而使得众生离生死,得究竟涅槃。如来的慈悲无限广大,容纳所有一切众生,为一切众生作庇护所,育之养之,同成佛道。

「慈悲」有三等:1.生缘慈悲:如见众生苦,起同情心,愿救济、愿拔苦,由有我相,故有生相。2.法缘慈悲:由二空观智,空除了众生相而发起的慈悲心,此二空观智仍属有功用,虽无生相,犹有法相。3.无缘慈悲:以深般若,照见从本以来,生佛同体,无有所起慈悲之境,亦无能起慈悲之心,此为无功用道的如来大慈悲心。

此处的「如来室」即是以如来的大慈悲心,作为一切众生的房舍卧室。说法之师应当具此心仪。

「如来衣」就是柔和忍辱的心,说法之师,应当常以柔和忍辱心,与众生接触,让众生从你的外表仪态看你,就像披着一顶如来的柔和忍辱衣。因为有柔和心就不会与其他人或外界环境起冲突,也不会跟自己的欲望、瞋恨、烦恼起冲突。有忍辱心则是不管外界的环境再怎么不好,即使受到欺负、侮辱,或是许许多多的苦难折磨,也都能泰然接受、宽容反应,而不以牙还牙。能做到这样程度的话,就是最受人欢迎,也是最有福报的人。所以说法之师,应当学习具备如来之衣为威仪。

「如来座」是空的意思,一切诸法当体即空,如来以甚深般若的如如智,常契如如理,那就是诸法空相;如来以十法界的实相为宝座、为法座,实相无相,即是空相,等虚空遍法界,无处不是,亦无一处是,所以如来是八风吹不动,端坐紫金莲,是以毕竟的空相为座,怎么会有烦恼动的现象呢?所以说法之人应当学着以一切空法为法座,而为四众说法。

依照天台家的解释,所谓三轨是:1.资成轨──以大慈悲心安乐一切众生。2.观照轨──以柔和伏瞋。3.真性轨──坐于第一义空。此三为行、境、智的互资互用,不纵不横,不一不异。即以资成及观照,开发众生之真性。

偈云:「若我灭度后,能说此经者,我遣化四众,比丘比丘尼,及清信士女,供养于法师,引导诸众生,集之令听法。」

以上是摘录经文的两个偈子,意思是说,释迦牟尼佛灭度以后,如果有谁能够说这部《法华经》,虽然佛已经灭度了,还是会派遣僧俗四众来供养法师,而且带很多众生一起来听此人说法。

「四众」可分为在家二众及出家二众。在家男众称为优婆塞、近事男或清信男;在家女众为优婆夷、近事女或清信女;出家二众是比丘、比丘尼。沙弥跟着比丘学比丘法,沙弥尼跟着比丘尼学比丘尼法,所以不另外给他们一众名称。

「是人乐说法,分别无罣碍,诸佛护念故,能令大众喜。若亲近法师,速得菩萨道,随顺是师学,得见恒沙佛。」

这两个偈文是说,能够说经,或是喜欢说经,或是愿意来说本经妙法的人,他的智慧没有障碍,因为一切诸佛都会护念像这样说法的人,所以能够使得一切听法者欢喜。只要亲近这样的法师,很快就能够获得菩萨道,跟着这种法师修学的话,就能得见恒河沙数一切诸佛。

「菩萨道」就是修六度四摄,通过菩萨道的实践和修持,最后就是完成佛的果位,所以菩萨道又可以称为成佛之道。

「分别无罣碍」是指对任何一法,都能清清楚楚地分析说明解释给他人听,也就是「辩才无碍」的意思。原因是有「诸佛护念故」,所以能够使得大众听了生欢喜心。

「随顺是师学,得见恒沙佛」,这两句话有两层意思,讲佛法给你听的人,理所当然是你的老师;可是以佛法来讲,是「以法为师,以法师人」,这里所称的「师」,一方面要以说法师为老师,另方面要以佛法为老师,随顺经中的佛法去做,就能够见到多如恒河沙数的诸佛如来了。
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